Baharı Şiirle Karşılamak: KENZÎ ve NEVRÛZİYYESİ

¨Baharı Şiirle Karşılamak: Kenzi ve Nevrûziyesi¨. Kitaplara Vakfedilen Bir Ömre Tuhfe: İsmail E. Erünsal’a Armağan 2, haz. Hatice Aynur vd. İstanbul: Ülke Yayın Haber, 2013, s. 769-798.

Baharı Şiirle Karşılamak: KENZÎ ve NEVRÛZİYYESİ

İsmail Güleç*

Miladi takvime göre Mart ayının yirmi ikinci günü olan nevrûz,[1] Türkler tarafından, çok eski tarihlerden beri kutlanan bir bayram olduğu gibi, Selçuklu padişahlarından Melikşah tarafından hazırlatılan güneş yılını esas alan Celali Takvimi’nin de başlangıç tarihidir.[2] Halk inanışına göre nevruz bir çok tarihi ve efsanevi olayın gerçekleştiği gündür.[3]

Nevrûz, tarih boyunca Türk kavimleri arasında önemli bir gün olagelmiştir.[4] Diğer Türk toplulukları gibi Osmanlılarda da sayılı günlerden biri olmuş ve bu günde çeşitli etkinlikler düzenlenmiştir.[5] Bu günde padişaha çeşitli hediyeler sunulur, padişah da bunun karşılığında ihsanlarda bulunurdu. Bunlar; sultana; aşçıbaşının nevrûziyye denilen bir macun veya tatlı ikram etmesi,[6] müneccimbaşının padişaha yeni yılın takvimini takdim etmesi,[7] başta sadrazam olmak üzere yüksek bürokratların padişaha, ‘hediyye-i nevrûziyye’ adıyla, değerli hediyeler vermesi,[8] saray ahırında görevli mirahorun, ‘rikabiyye pişkeşi’ denilen değerli atlar hediye etmesi[9] gibi adetlerdi.

Halk arasında ise nevruz bayram gibi kutlanır ve çeşitli eğlenceler düzenlendirdi. Diğer bayramlarda olduğu gibi nevruz günü tebrik mektupları yazmak da adettendi.[10] Sıradan bir mektupta bile, muhatabının gündüzlerinin nevruz gibi olmasını istemek karşılaşılabilecek bir durumdu.[11]

Günlük yaşantının her sahasında görülen nevrûz, aynı zamanda musikimizin en eski makamlarından birinin adıdır.[12] Nevrûz, aynı zamanda; yumrulu, çok yıllık, mor veya kirli sarı çiçekli, küçük ve otsu bir çiçeğin de adıdır.[13]

Klâsik şiirimizde nevrûz ve nevrûziyyeler*

Gündelik hayatın her alanında ve halkın her kesimi arasında gelişi çeşitli şekillerde kutlanan nevruz, şairlerin şiir yazmaları için bir bahane oluyordu. Klâsik dönem şairlerinin, nevrûzun gelişini vesile ederek birisini övmek üzere daha çok kaside formunda yazdıkları şiirlere nevruziye adı verilir. Şairler, baharın gelişini adeta yazdıkları bahar şiirleriyle karşılarlar ve bununla da himayesinde bulundukları devlet büyüklerinden caize kazanırlardı. Caize kazanmak için mi nevruziyye yazarlardı, yoksa nevruziye yazdıkları için mi caize alırlardı pek belli olmamakla birlikte araştırmacılar arasındaki genel kanaat birincisi yönündedir.

Nevruziyeler genellikle kaside formunda yazılır demiştik. Bununla birlikte; gazel, müseddes, terkîb, tahmîs ve murabba formlarında kaleme alınmış nevrûziyyelere de rastlanmaktadır. Kasideler, yazılış nedenlerine göre isimlendirildiği gibi, nesib veya teşbîb bölümündeki işlenen konuya göre de isimlendirilirler. Nevrûz dolayısıyla yazılan kasidelere nevrûziyye denildiği gibi, nesib veya teşbîb bölümünde nevrûzdan bahseden kasidelere de aynı ad verilmektedir. Nevruziyelerin nesib veya teşbib bölümlerinde nevruzdan bahsetmek ise adeta bir kural olmuştur. Ayrıca konusunu nevruzdan alan Gül ü Nevruz[14] isimli mesneviler de bulunmaktadır.[15]

Divân-ı Lügâtü’t-Türk’te “yeni gün” [16] olarak geçen nevrûz, on birinci asırdan itibaren edebiyatımızda yer almaya başlamıştır. Kuzey[17] ve Doğu Türkçesiyle yazılmış metinlerinin yanı sıra[18] Batı Türkçesi ile yazılmış metinlerde de bu kelimeye rastlamaktayız. Rabgûzî’nin Kısâsu’l-Enbiyâ’sına (710/1310) göre; Yusuf peygamberin kardeşleri, kuşların ötmeye, hayvanların coşmaya, kırların yeşermeye ve ağaçların çiçeklenmeye başladıkları nevrûzu bahane ederek babalarından izin alıp Yusuf’u gezmeye çıkarmışlardır.[19] Firavun, Musa’ya, sihirbazlarıyla yarışmak üzere nevrûz gününde buluşmayı teklif etmiştir.[20] 833/1430 tarihli Gülistân tercümesinde ise, nevrûz, baharda giyilen yeşil yapraktan bir giysidir.[21] Nevruzun gelmesiyle ağaçların yapraklanmasını, bir sultanın etrafındakilere kürkler giydirmesine benzetilmesi sıkça yapılmıştır.

Klâsik şiirimizde nevrûzu bayram olarak ilk defa zikreden kişi on dördüncü asır şairlerinden Şeyhoğlu’dur.[22] Kenzü’l-Küberâ (803/1401) isimli eserinde nevrûz gündüzlerini bayram ve gecelerini de Müslümanlarca kutsal sayılan Kadir ve Berat gecesi gibi kutsal bir gece olarak tasvir etmektedir.[23] Şeyhoğlu’nun çağdaşı Kadı Burhanettin,[24] Şeyhî,[25] on beşinci asır şairlerinden Ahmet Paşa[26], Necâtî Bey,[27] Karamanlı Nizâmî,[28] on altıncı asır şairlerinden; Zâtî,[29] Bâkî,[30] Fuzûlî,[31] Hayâlî,[32] Bağdatlı Rûhî,[33] Nev’î,[34] Tâcizâde Cafer Çelebi,[35] Figânî,[36] Rumelili Zaîfî,[37] ve Usûlî,[38] Nâtıkî;[39] Hayretî,[40] Ahî Çelebi,[41] Aşık Çelebi,[42] Üsküplü İshak Çelebi,[43] Gelibolulu âlî,[44] Mesihî,[45] Mihrî Hatun,[46] Nev’î,[47] Yahyâ Bey,[48] Bâlî,[49] Günahkâr,[50] Hecrî,[51] on yedinci asır şairlerinden; Nef’î,[52] Şeyhülislam Yahyâ,[53] Ganîzâde Nâdirî,[54] Nâilî,[55] Neşâtî,[56] Fehîm-i Kadîm,[57] Mezâkî,[58] Bahtî (I. Ahmet)[59] Sabrî,[60] Cevrî,[61] Mehmed Nazîf,[62] Nâmî,[63] Tecellî,[64] Lâ-Mekânî,[65] on sekizinci asır şairlerinden; Nedim,[66] Nâzım Yahyâ,[67] Fıtnat Hanım,[68] Sürûrî[69] Sâmî,[70] İzzet Bey,[71] Sünbülzâde Vehbî,[72] Muvakkitzâde Mehmet Pertev,[73] Mehmet Şerif Bey[74], Neylî,[75] Osmanzâde Tâib,[76] Edirneli Kâmî,[77] Abbas Vesim Efendi,[78] on dokuzuncu asır şairlerinden; Üsküdarlı Hakkı Bey,[79]Eşref Paşa,[80] Bursalı Mehmet İffet,[81] Şeref Hanım[82] Nigârî,[83] Harputlu Rahmî,[84] Şânîzâde,[85] şiirlerinde nevrûzdan bahseden veya nevrûziyye yazan şairlerimizden bazılarıdır.

1974 yılında sadece, yapıldığı yıla kadar basılmış divanlar taranarak hazırlanan bir tezde, tespit edilen nevrûziyye sayısı 44’tür.[86] Yazılan nevrûziyye sayısının bu kadarla sınırlı olmadığını söyleyebiliriz. Türk edebiyatında nevruziye denilince akla ilk gelen şair Nefi’dir. Nefi’nin yanı sıra Bâkî ve Nedîm de nevruziyeleriyle dikkat çekmektedirler.[87]

Yukarıda isimlerini verdiğimiz şairlerin şiirlerine göz attığımızda nevrûzun bir çok anlama gelecek şekilde kullanıldığını görüyoruz. Şiirde kelime olarak nevrûz, bütün cihanın tazelenip yeşillendiği, adeta yeniden dirildiği bir bayram günü olarak anlatıla gelmiştir. Bunun yanında nevrûz, adalet sahibi ve mutedil bir sultana da benzetilmiştir. Nevrûziyye denince ilk akla gelen isimlerden ve adeta nevrûziyye yazmanın moda haline geldiği 17. yüzyıl şairlerinden olan Nef’î ise, nevrûzu, yılda ancak bir kere gelen bahar, bayram, mutlu ve sevinçli anlar olarak tasvir etmektedir.[88]

Bunun yanında nevrûz; yılda bir defa gelişi,[89] gündüz ile gecenin eşit oluşu,[90] güneşin bu günde Koç burcuna girmesi,[91] Hıdırellezin gelişine yakınlığı,[92] baharın başlangıcı oluşu, bayram ve mübarek geceler gibi kutsal kabul edilmesi[93] özellikleriyle klâsik edebiyatımızda yer almaktadır. Padişah bu günde kıymetli hediyeler dağıtır,[94] çevresindekilere hilatlar giydirir,[95] her tahta çıkan padişahın yaptığı gibi güneş de koç burcuna girdiğinde rindlerin içme izinlerinin bulunduğu beratları yeniler,[96] kırlara çıkıp eğlenilir,[97] insanlara mutluluk ve sevinç getirir,[98] insanlar sevdikleriyle birlikte gezmeye çıkar,[99] Allah ölü toprağı canlandırarak kudretini gösterir,[100] güller açar ve bülbüller şakır,[101] dolayısıyla eğlenilmek için en uygun zamandır.[102]

Klâsik şiirimizde nevruzla birlikte gül, bülbül, gülşen, lâlezar, rüzgâr, bulut gibi bahara ait tabiat unsurlarına, sultân, divân, defterdâr, adâlet, asker, kazasker, sancak, tuğ, alem gibi saltanatla ilgili unsurlara, ışık, mutluluk, burç, baht gibi talihle ilgili unsurlara ve musiki makamı ile ilgili unsurlara benzetilmiştir.[103]

Tasavvufî ıstılahta ise nevruz tefrika alemini temsil eder.[104] Tefrika ise halk alemi, yaratılmışlar alemidir. Nevruz burada dünyanın yaratıldığı gün olarak tasavvur edilmekte, baharda tabiatın canlanması dirilmeye işaret etmektedir.[105] Mutasavvıf şairlerden Ümmi Sinan nevruzu, müridin visal bulduğu ana benzetmektedir. Hak aşığı, aşk derdi çekmeden nevruz visaline ulaşıp bahara erişemez.[106] Burada benzetme yönü nevruzun bayram günü gibi sevinilecek bir vakit olmasıdır.

Tasavvuf dünyasında nevruzun kendileri için özel bir anlamı olan tek grup Bektaşiler gibi görünmektedir. Bektaşi inancına göre ‘Gadirihüm’* olayı bu günde cereyan etmiş, Hz. Ali bugün dünyaya gelmiş ve Hz. Fatıma ile bugünde evlenmiştir. Bundan dolayı Bektaşiler arasında bu gün adeta kutsal bir gün gibi idrak edilmektedir.[107] Alevilere göre Hacı Bektaş Anadolu’ya bugün gelmiştir. Gaip erenlerinden kırklar bugün toplanmışlardır. Hz. Hüseyin’in intikamını almak için kurulan gizli teşkilat ihtilal ateşlerini bugün yakmıştır.[108] Bu gibi nedenlerden dolayı Alevilerce de nevruz önemli bir gün olarak kabul edilir.[109]

Alevi-Bektaşi geleneğinde çok önemli yeri olan cemlerden biri de Nevruz gecesi icra edilen cemlerdir. Gündüz başlayan etkinlikler gece yapılan cem ayini ile sona erer. O gece meydan açılır, âşıklar, nefeslerini ilk defa bu cemde okurlar. Daha sonra nevruziyeler okunur.[110]

Gerek klâsik edebiyatta, gerekse mutasavvıflar arasında nevruza tasavvufi bir anlam yükleyerek nevruziye yazan şairlere pek rastlanmamaktadır. 20. asırda klâsik tarzda şiir yazan mutasavvıf şairlerden Aziz Şenol[111] nevruzu tevhid açısından ele alan bir nevruziye kaleme almıştır. Aziz Şenol bu kasidesinde nevruza tasavvufi bakış açısıyla yaklaşmış, bir mutasavvıf gözüyle nevruzu adeta yorumlamıştır.

Kenzî’nin Nevrûziyyesi

Şiirlerinde Kenzî mahlasını kullanan Aziz Şenol’un sizlere tanıtmaya çalışacağım kasidesi, nevrûzun gelişi dolayısıyla, aruzun remel bahrinde kaleme alınmış 15 beyitlik bir nevrûziyyedir. Bu kasidenin klâsik dönem nevruziyelerinden iki önemli farkı bulunmaktadır. İlki yazılış sebebidir. Klâsik dönemde kasideler genellikle caize için yazılırken Kenzî müritlerine tevhid zevkini tattırmak ve aktarmak için yazmıştır. İkinci fark ise baştan sona tasavvufi bir neşe içinde yazılmış olmasıdır. Baharı ve çiçekleri teşbih unsuru olarak kullanmak yoluyla tevhid inancının açıklamasını yapmasıdır.

Aziz Şenol’un mutasavvıf kişiliğinin ön plana çıktığı bu kasidesini açıklamaya çalışacağız.[112]

1- Geldi nevrûz, oldu âlem cennetü’l-me’vâ yine
Neş’elensin, zevke dalsın Âdem ü Havva yine

Nevrûz geldi, dünya yine yaşanacak cennet oldu. Adem ve Hava yine neşelensin ve zevke dalsın.

Şair kasidesine nevruzun gelişini haber vermekle başlamaktadır. Böylece daha baştan okuru nevruziye ile karşı kaşıya olduğunu hissettirmektedir. Nevrûz, doğanın canlanmaya başladığı vakittir. Uzun süre kar örtüsünün altında kalan kainat nevruzla birlikte yeşermeye, yeniden canlanmaya başlar. Bu gün mutluluk günü, yeniden doğuş günüdür. Nevruzun gelişiyle cennete benzeyen dünya yeniden yaşanacak yer olur. İkinci mısrada Adem ile Havva’nın neşelenmesi gerektiği söylenmektedir. Cennetten dünyaya indirilen Adem ile Havva çok özledikleri cennete yeniden kavuştukları için çok sevinmeleri gerektiğini ifade etmiş olmaktadır.

İkinci mısrada Adem ile Havva’dan tüm erkekleri ve kadınları anlar isek bu sefer herkesin nevruzun gelişine sevinmesine ve neşelenmesine işaret edilmektedir. Nevruzun ayrıca bir bayram olarak kutlandığını düşündüğümüzde bayram sevinci ile dolu insanlar akla gelmektetir.

Tasavvufta ise nevruz mürşitle müridin, kulun Hak’la olduğu andır. Aynı zamanda, dostla ve mürşid-i kâmille olunan anlar için de kullanılır. Dünyanın yeniden dirilmesi, Adem ile Havva’nın yeniden bu dünyada cennete girmesi müridin bu dünyada kendini öldürmesi ve hayat-ı bakiye kavuşmasını ifade etmektedir. Ölmeden önce ölen mürid nefsini ifna ettiği için sonsuz hayata karışmış, ve o gün onun için bir bayram günü olmuştur. Kadın olsun, erkek olsun, her mürid hakikat bilgisine ulaştığında neşelenir. Bu neşe dünya neşesinden farklı olup her zerresine sirayet edende sonsuz bir mutluluk şeklinde tezâhür eder. Bu mutluluk dışarıdan gelen ve başkalarına bağlı bir mutluluk olmayıp kişinin içinden gelen ve hiç bitmeyen bir neşedir.

Zevke dalmak, kişinin sevdiği işi yapmaktan dolayı hissettiği duygudur. Mutasavvıflar ise Hakk’ın rızasını kazanmak için zikir, vird, sema, raks ve sohbet gibi muhtelif ibadetler yaparlar. Bunları yaparlarken hissettikleri duyguya zevk diyoruz. O yüzden sufiler birbirilerine ‘Allah zevkini artırsın’ dediklerinde biz bunu Allah şükrünü, zikrini, sohbetleri artırsın şeklinde anlarız. Hak için, Hak’la birlikte yapılan her iş zevklidir.

Nevruz aynı zamanda bir çiçek türüdür.[113] Burada kastedilen anlamı bayram olan nevruz olmakla birlikte kastedilmeyen anlamı diğer beyitlerde gelecek olan çiçeklerle birlikte düşünüldüğünde iyham-ı tenasüp oluşturduğunu görmekteyiz.

2- Her çiçek açmış, gözün dalmış güzellik seyrine
Reng ü bû salmış cihana gonce-i hamrâ yine

Bütün çiçekler açmış, gözlerin güzelliğin seyrine dalmışlar; kırmızı gonca yine dünyaya renk ve koku salmıştır.

Gonca-ı Hamrâ[114], yani Hz. Muhammed’in de remzi olan kırmızı gül, renk ve kokusunu cihana salarak bütün çiçeklere güzelliğini seyrettirmektedir. Kırmızı gülden[115] buradaki özellikleriyle, çevresine güzel ahlakı tavsiye eden ve gittiği meclisleri şenlendiren ve ortaya alınarak herkes tarafından büyük bir hayranlıkla seyredilen ve dinlenen Hz. Peygamber’i ve mürşid-i kâmilleri anlıyoruz. Diğer çiçeklerle de, mürşitten himmet almaya çalışan müritler kastedilmektedir.

Kırmızı gül Allah’ın mehabetinden bir parçadır,[116] şeklinde rivayet edilen hadisi düşündüğümüzde gülün sembolik değeri daha da artmaktadır. Güzel koktuğu için Hz. Muhammed’in terine de gül denilmiştir. Gül yaprakları, dikeni ve renginin güzelliğiyle ilahi cemali ve celali en güzel şekilde yansıtır. Gül varsa bülbül aranmalıdır. Bu beyitte bülbül zikredilmemektedir. Ancak gülün güzelliğini seyre dalan göz burada kapalı istiare yoluyla bülbüle benzetilmektedir.

Burada üzerinde durmamız gereken bir diğer kavram ‘koku salmak’tır. Mürşidler güzel çiçekler gibi etraflarına güzel koku saçarlar. Yakup peygamberin oğlu Yusuf’un kokusunu uzaklardan alması, Hz. Peygamber’in Veysel Karani’nin kokusunu alması sufiler arasında anlatılır. Bu koku mecaz ve hakiki anlamladır. Onların tenleri güzel koktuğu gibi güzel söz ve davranışları da kokuya benzetilerek, onların bulunduğu yerlerde kötü ve şer işlerin olmadığı ve devamlı güzel ve hayırlı işlerin olduğu ve konuşulduğu söylenmiş olmaktadır.

Tekke ve dergahlarda etrafın güzel kokması için teberrüken tütsü yakılması adettendir.

3- Lâle, sünbül, fesleğen, zambak, karanfil, yasemen
Itr-i can-bahşiyle etti dilleri ihyâ yine

Lâle, sünbül, fesleğen, zambak, karanfil, yasemin, cana can katan kokularıyla gönülleri yine diriltti.

Lâle[117], sümbül[118], fesleğen[119], zambak,[120] karanfil[121] ve yasemin[122] can bahşeden kokularıyla gönülleri diriltir. Gönlün dirilmesi, onu öldüren nefsani arzulardan sıyrılıp müridin hakikate vasıl olmasıdır. Burada zikredilen çiçeklerle, her gönlü uyandıran ve onu adeta dirilten mürşidin nazarı ve sohbetleri kast edilmektedir. Ayrıca bahar mevsiminde bahçelerde bu çiçekleri görüp kokularını alan bir kimsenin o çiçekleri o şekilde yaratanı düşündürtmesiyle de gönülleri dirilttiğini söyleyebiliriz. Burada birçok çiçeğin zikredilmesi hepsinde ortak olan özelliklerinden dolayıdır. Dolayısıyla teker teker çiçekler üzerinde durmak yerinde hepsini birden düşünmek daha doğru olacaktır.

4- Mor menekşe baş eğer erbab-ı aşka naz ile
Bazı hercâi de olsa, tatlıdır cana yine

Mor menekşe, aşk erbabına naz ile başını eğer. Kimi kere hercai de olsa cana yine tatlı gelir.

Bu beyitte mor menekşe[123] ile mürid kastedilmektedir. Mor menekşe, aşk erbabı karşısında naz ile başını eğer. Mürit ise mürşit huzurunda başını omzuna düşürür ve mürşitten himmet bekler. Bu beyitte müridin mürşidine de naz edebileceğini anlıyoruz. Nitekim kimi sufiler niyaz makamından naz makamına geçerek Hakk’a bile naz etmişlerdir. Menekşelerin bazılarının hercai[124] olması, onların bazen mürşidlerinin sözlerinden çıktıklarına yapılan bir göndermedir.

Baş eğmeye ıtrak-ı re’s de denir. Itrak-ı re’s dervişin lüzumsuz bakışlardan sakınarak başı eğik yürümesidir. Rab’lerinden haya ettiklerinden dolayı dervişler dik yürümezler.[125] Baş eğmenin Nakşilerdeki karşılığı nazar ber kadem’dir. Kalbin huzurunun devamı için salikin lüzumsuz bakışlardan sakınması, bunun için de daima ayaklarına bakması tavsiye edilir.

Mevleviler ve Bektaşiler arasında ise bunun karşılığı baş kesmektir. Baş kesmek, sağ ayağın başparmağını sol ayak başparmağının üstüne koyup ayağını mühürlemesidir. Öte yandan sağ kolunu sol kolunun üzerine gelecek şekilde ellerini omuz başlarına çapraz bir şekilde götürerek başı beli bükmeden öne doğru eğmek müridin, mürşidinin karşısında niyazda bulunması şeklinde algılanır.[126]

Mürit, bazen hata yapsa veya istenmeyen işlerle uğraşsa bile yine de mürşidi tarafından sevilmektedir. Burada mürit hata yapması nedeniyle diğer anlamından dolayı hercâiye benzetilmiştir. Özetle bu beyitte müridin iki haline işaret edildiğini söyleyebiliriz. Birincisi müridin şeyhinin karşısındaki durumu. İkincisi ise süluku esnasında nadir de olsa şeyhinin sözlerinin dışına çıkmasıdır.

Hercainin beyitte geçen kelime anlamının yanısıra bir çiçek türü olmasını düşündüğümüzde menekşeyle ile iyham-ı tenasüb oluşturmaktadır.

5 Bağda mercanköşke karşı susen açmış gözlerin
Çeşm-i mestaniyle eyler aşkını îma yine

Bahçede, sûsen, mercanköşke karşı gözlerini açarak baygın bakışlarıyla, aşkını yine ima ediyor.

Burada sûsen,[127] mürşidin huzurunda ve onun sohbetiyle kendinden geçerek adeta sarhoş olmuş gibi zevkten gözleri süzülmüş, hayranlıkla mürşidine bakan ve gözleriyle adeta ‘iyi ki senin müridinim’ diyen müride benzetilmektedir. Mercanköşk^[128] de mürşide benzetilmiş olmaktadır

6 Sînesinde âlemin fuller açılmış, kartopu
Başta hâsıl eylemekte bir garib hülyâ yine

Dünyanın göğsünde açılan kartopu ve ful, başta yine bir garip hayal hasıl eylemektedir.

Ful[129] ve kartopu[130] alemin sinesinde yani yeryüzünde ortaya çıkarak müridi hülyalara daldıran mahlukat ve kainat olarak anlaşılabilir. Bu durumdaki mürit henüz müptedidir ve seyrin zevkini yaşamaktadır. Ayrıca, beyazlığı nedeniyle, dolunaya benzediğini düşünecek olursak, Hz. Muhamme’din, meclisin tam ortasına oturup bir nur halesine dönüşmesiyle de mürşit akla gelebilir.

7 Gelse nergis bizlere hanımeliyle zevk-i dil
Dembedem müzdâd olur da cûş eder sevdâ yine

Nergis, hanımeliyle bizlere gelse, gönül zevki artarak sevdayı yeniden coşturur.

Nergis[131] ve hanımeli[132] geldiklerinde gönlün zevkini artıran ve sevdayı coşturan Hak kelamı ve mürşit nazarıdır. Bu beyitte nergis ve hanımeli gönül zevkini artıran iki misafir gibi değerlendirilmektedir. Gönlün zevkini ise Hak’tan gelen ilham ile mürşidin nazarı artırır. Bu haliyle de göz ile olan münasebetinden dolayı nazara, hanımeli de kokusundan dolayı ilhama benzetilmiştir.

Bu beyitle kasidenin nesîb bölümü sona ermektedir.

8 Hâsılı bak “Keyfe yuhyil’arza ba’de mevtihâ”
Âşikâr olmuş bu demde kudret-i Mevlâ yine

El-hâsıl bak Allah, yeri ölümünden sonra nasıl hayata kavuşturuyor.^[133] Mevla’nın kudreti bahar mevsiminde yine ortaya çıkıyor.

Bu beyit kasidenin girizgah kısmını oluşturmaktadır. Nesîb bölümünde sıraladığı özelliklerin çok olduğunu, bırakılsa daha da sayabileceğini, ancak verilen örneklerin maksadı ifade etmeye yettiğini düşünerek ‘hasılı’ sözünü kullanmış, okuru adeta sadede getirmiştir.

Şair bu beyitle ilk yedi beyti özetlemekte ve hükmünü vermektedir. Bu beyit kendisinden önceki beyitlerin aynı zamanda açıklamasıdır. Beyitte geçen ayet-i kerime şiirimizde sık iktibas edilen ayetlerdendir. Şair bu ayetin anlamından yararlanarak matla beyitten itibaren sıraladığı hususların bir ölüme benzetilen kış aylarından sonra sonra yeniden diriltilmeye benzetilen bahar mevsimin gelmesine benzeterek güzel bir şekilde özetlemektedir.

9 Yevm-i Hak’tır yevm-i nevrûz, şâhidi olmuş cihan
Rakk-i menşûre çekildi bir nevîn tuğrâ yine

Nevrûz günü, ferman derisine yine bir yeni padişah mührünün atılmasına bütün dünyanın şahit olduğu Hakk’ın günüdür.

Bu beyitle Kenzî kasidenin yazılmasına neden olan mevzuya girmektedir. Kenzî bu beyitte doğadaki değişimi anlatmaktadır. Rakk, üzerine yazı yazılmak üzere tabaklanmış ince deriye verilen addır. Menşur ise vezirlik, serdarlık, hanlık gibi yüksek görevlere atananlar için çıkarılan padişah fermanıdır. Tuğra ferman ve beratların altında bulunan padişahın mührüdür.[134]

Bu beyitte dünya üzerine ferman yazılan ince bir deriye, nevruz gününde baharda görülen canlanma, ağaçların yeşermesi, çiçeklerin açması, suların çağlaması da Allah’ın imzasını atmasına benzetilmektedir. Nasıl bir ferman veya berattaki tuğra onun padişaha ait olduğunu gösteren bir işaret ise nevruz günü baharın canlanması da Allah’ın varlığına ve hak olduğuna bir işarettir. Bu beyit bir önceki beyitte geçen ayetin bir başka açıdan açıklanmasıdır.

10 Sırr-ı Ahmed’le Ali, etmiş takâtub kıl nazar
Öyle bir vahdet ki andan parladı mânâ yine

Ahmet ve Ali’nin sırrı kutuplaşmış, bak. Öyle bir birlik ki ondan yine mana parlıyor.

Tasavvufta sır deyince gönül ehli olanlardan ve keşif sahiplerinden başkalarının anlayamacakları duygu ve haller ve bu hallerin bilgisi anlaşılmaktadır.[135] Bu beyitte kastedilen sır tevhid sırrıdır. Burada vahdet ile kastedilen vahdet-i vücûd’un vahdetidir. İslam tasavvufunun başlangıcının Allah’tan Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e, ondan da başta Hz. Ali olmak üzere yakın arkadaşlarından tüm Müslümanlara yayıldığını düşündüğümüzde burada kastedilen sırrın Hz. Muhammed’in Hz. Ali’nin kulağına fısıldadığı esrar olduğu düşünülebilir. Sufilerin vahdet anlayışları da Hz. Ali’ye tevdi edilen bu sırlardan neş’et etmiştir. Hz. Ali’nin bir adı Ebu Turab’dır. Nasıl baharda bütün bitkiler topraktan neş’et ediyorsa tüm füyuzât da şâh-ı velâyet olan Hz. Ali’den doğmuştur.[136]

Ahmed, Hz. Muhammed’in isimlerinden biridir. Sufi istılahta Ahmed’in Hz. Muhammed’in dünyayı teşrif etmesinden önceki isminin olduğu söylenir. Kenzî’nin halifesi Lütfi Filiz Hz. Muhammed ile Hz. Ali arasındaki ilişkiye şu şekilde izah etmektedir:

Hazret-i Peygamber, Habibullah oldu demek, ¨Bir olan ikiye ayrıldı, bu iki yarı birbirie ayna oldu, Kendi’nin kendi aynasında görüp sevdi.¨ demektir. Onun için birine aşık, diğerine maşuk, iki arasında cereyan edene de aşk denmiştir. Bu aşık, maşuk ve aşk üçlüsüne Allah, Ahmed, Muhammed, yahut masdar, masdar-ı mimi ve masdar-ı gayrı mimi denmiştir.

Bunlardan masdar-ı gayrı mimi Ahad’dır. Masdar Ahmed, ve masdar-ı mimi d Muhammed’dir. Ahad’ın bir adı da aşk olduğuna göre geri kalan ikisi Ali ve Muhammed, koca ile karı, mürşit ve mürit, öğretmen ve öğrenci olarak anlatılabilir. Bu ikilemeler arasındaki bağlantıyı aşkın sağladığını herhalde herkes anlamıştır Tabii aşkın sonucunda bir eser doğacaktır ki, onun da en muşahhas örneği çocuktur, kitaptır, şiirdir...[137]

11 Kenzî mahfi sırrını ibraz ü ilân etmeye
Feyz-i cavidiyle coşmuş mânevi deryâ yine

Gizli hazine sırrını ortaya çıkarmak için sonsuz feyziyle manevi derya yine coşmuş.

Kenzî hem kendisinden sonra gelen kelimeyle birlikte şiirin anlamını oluşturmakta, hem de iyham yoluyla şair mahlasını söylemektedir. Bu yönüyle de tacbeyit sayılabilir.

Kenz-i mahfî, yine, klâsik edebiyatımızda iktibas yoluyla sıkça zikredilen bir kutsi hadistir. Kenzi mahfî gaybta gizli olan ehadiyyet hüviyetidir.[138] İnsanın bu dünyadaki sınavı bilinmeyen hazineyi bilmesidir. Bu gizli bir hazine olduğu için ancak insanlardan çok azı ulaşabilir. Allah, her bahar sonsuz feyziyle tüm kainatı adeta yeniden diriltirken bir çok insan bahar geldi diye sevinir. Herşey apaçık ortada iken sadece kamil insanlar onun ne olduğunu anlayabilir.

12 Nefha-yi sırr-ı rübûbiyyet ayân olmuş bugün
Gizli bir mânâ ifade eyliyor eşyâ yine

Rablik sırrının nefhası bugün ortaya çıkmış. Bak, eşya yine gizli bir mana ifade eyliyor.

Kenzî, nevruzun mutasavvıflarca ne anlama geldiğini açıklamaya devam ediyor. Bu beyitte nevruzu Rab olmaklığın sırlarının güzel kokusu ortaya çıktığı gün olarak tarif etmektedir. Baharla birlikte açılan çiçeklerden yayılan güzel kokular, kamil kimselerin anlayabileceğini derin anlamları yaymaktadır.

Rububiyyet, Hakk’ın mürebbilik yönünü gösteren yönüdür. Ana-baba ve öğretmende tecelli etmektedir. Bir terbiye eden olduğuna göre bir de terbiye edilen olmalıdır. Dolayısıyla kullarını terbiye ettiği için Rab’dir. Rablik makamı olabilmesi için dünya hayatına ihtiyaç vardır. Gayb aleminde rubûbiyyet olmaz. Şehadet aleminde olur. Dolayısıyla baharda açan çiçekler gayb aleminden esintileri şehadet alemine taşımakta, bu da kamil insanlar için gizli bir anlam ifade etmiş olmaktadır.

13 Bir kitab-ı Hak’tır eşyâ, ârif-i dânâ okur
Anı tefsir eyler ancak ârif-i dânâ yine

Eşya, bilgili ariflerin okuyabileceği Hakk’ın kitabıdır. Onu ancak yine bilgili arifler tefsir edebilirler.

Eşya, şeyin çoğuludur. Şey’i ise Lütfi Filiz şu şekilde açıklamakdadır.

Şey; zâtın, ism-i zâhirle zuhurudur. Bunun çoğuluna eşya denir. Buradaki ism-i zâhir de ikiye ayrılır. Birincisi; şey’iyyet-i sübut, yani daha zuhura gelmeden önce ilâhi âlemdeki oluşma, ikincisi ise; şey’iyyet-i vücud, yani görünür âlemde meydana çıkmadır. Eşya, âyât-ı müteşabihattır ve yapılıp, yıkılır. Âyât-ı muhkemat olan “Şey” ise, o eşyanın içindeki görünmeyendir ve O’nda yapılıp, yıkılma olmaz. Şeyin zuhuru kelâmla olmuştur. Kelâmsa sıfattır. Oluşma, yahut eserin meydana çıkması; zâtın sıfata inmesi (yani, ileride göreceğimiz Cem’den Hazret-ül Cem’e tenezzül etmesi) ile kemale ermiştir. Bu durum tasavvuf dilinde: “Şey iken, şey’iyyet-i sübut idi, eşya olunca mezahir-ül vücut oldu” denerek ifade edilir.[139]

Dolayısıyla bu dünya Hakk’ın kitabıdır, onu ancak arif kimseler okuyabilir. Okumak anlamak, eşyanın künhüne vakıf olmak demektir. Kainata baktığında ağaçları, kuşları, çiçekleri görmek ve tanımak marifet değildir. Marifet cümla mahlukatta Hakk’ı görmektir, denilmek istenmektedir.

14 Hükmü cârîdir velâyet sırrının her zerreye
Mazharı olsa revâdır, muzhırîn her câ yine

Velayet sırrının hükmü her zerreye yayılmıştır. Her yer, izhar edicinin yine ortaya çıkarmasına revadır.

Bu beyitte Kenzi, bir önceki beyitte söylediklerini açıklamaya devam etmektedir. Bu beyitte üzerinde durulması gereken kavram velayettir. Kenzî’nin talebesi ve halifesi olan Lütfi Filiz bu kelimeyi şu şekilde açıklamaktadır.

Velâyet, esma-yı hüsnadaki “Velî” isminden gelir. Veli yapışmış demektir. Bu yapışma kendinden kendine, yani sıfattan zatadır. Zat ve sıfât, zaten birbirinden ayrı değildir. Bu gerçeği bilmeyenler, kendi kafalarında hayali âlemler yarattıkları için, asıl ile sıfatı birbirinden ayırmakta ve bu ayırmadan kurtulmak isteyenlere de: “Fazla düşünme kâfir olursun” diye telkinde bulunmaktadırlar.

Velâyet: Allah’la dostluk kurmak, bağlılık yaratmak, yahut ünsiyet etmek anlamındadır. Kısacası: Kendini bilmek demektir. Halk arasında ermişlik olarak bilinir.

Veli: Allah’ın nuru ile nurlanmış olan; İçinde yaşayan; Hakk olan; demektir. Çoğulu evliyadır. Esası ise; Vav harfidir.

Veli esmadır. Esmanınsa vücudu yoktur. İnsanlar, Allah’ın nurunun insana yansımasından meydana gelmiş birer gölgeden ibarettir. Her gölge aslına rücu edecektir. Asıl olan Allah olduğu için, tutulan el de O’nun elidir, çünkü eli verenin vücudu yoktur. Bu nedenle öze bakmak ve gözün gördüğünün hayal, görmediğinin gerçek olduğunu idrak etmek lazımdır.[140]

Kenzî, önceki beyitlerde olduğu gibi kainatın anlamı üzerine düşünmeye devam etmektedir. Kainatta görülen her zerrede Hakk’ın bir işareti görülür, her eşya zatın sıfatıdır ve onu örter. Bilmeyenler sıfatta kalır, zata inemezler. Ayrılık sıfatlardadır, zatta ayrılık olmaz.

15 Nûru sârîdir risalet bahrinin her katreye
Bahr-i zevke dalsa çok mu KENZİ-i şeydâ yine

Risalet denizinin nuru her bir damlaya bulaşmıştır. Çılgın Kenzi, yine zevk denizine dalsa çok mudur?

Bir önceki beyitte velayet sırrından bahsedilmişti. Bu beyitte ise Hz. Peygamber’in taşıdığı iki özellikten diğeri olan nübüvvetten bahsedilmektedir. Peygamberlik bir denize benzetilmekte, her damlasında peygamberliğin görüldüğü söylenmektedir. Velayet görünmez taraf, risalet ise görülür taraftır. Kısaca velayet nübüvvetin batını, nübüvvet de velayetin zahiridir. O yüzden nübüvetten bahsederken şair, nûr kelimesini kullandı. Risalet ehlini bu dünyada herkes bilirken ve her nebi de kendisini açıkça ilan ederken, velileri kimse bilmez ve veliler de kendilerini ifşa etmezler. Nebilik bedene müteaallık işleri tanzim eder. Velilik ise doğrudan kalbe bağlıdır ve ruhla yakından ilgilidir. Bedenin görülüp ruhun veya aklın görülmemesi bu durumla yakından ilgilidir.

Bu beyitte şair kendisini kapalı istiare yoluyla bülbüle benzetmektedir. Çılgın bülbülün gülün karşısında şakımasını, bir Hak aşığının baharda heryerin yeşermesi ve çiçeklerle donanması karşısında ona karşı ilahi aşkını terennüm etmek için yazdığı şiiri kastetmektedir.

Sonuç yerine;

Kenzî’nin nevruziyesindeki çiçeklerle ilgili benzetmeler, klâsik şiirimizde benzetmelerden oldukça farklıdır. Bu yönüyle özgün olduğunu söyleyebiliriz.

Kenzî’nin nevruziyesi hem şekil, hem de içerik bakımından klâsik dönem nevruziyelerinden farklıdır. Klâsik kasidede olan bölümlerin (Nesib-teşbib, girizgah, medhiyye, tegazzül, fahriyye ve dua) bir kısmı bu kasidede bulunmadığı gibi beyit sayısı bakımından da en alt sınırdadır. Muhteva bakımından da benzerlikler bulunmasına rağmen ifade ediş bakımından klâsik nevruziyelerde görülmeyen bir söyleyiş, bir edaya sahiptir.

Şair bir başka gazelinde[141] çok açık bir şekilde; gül Hz. Peygamber’i, sümbül Hz. Ali’yi, yasemin Fatıma’yı, anber Hasan ve Hüseyn’i, karanfil boynu eğri dervişi simgelemektedir. Ayrıca çiçeklerin kokusunu alabilmek için gönül ehli olmak gerekmektedir. Kamil mürşitlerin hepsi bir başka koku saçmaktadır ve kendi toplumlarında seherde açan bir çiçek gibidirler. Bu koku gönülden gönle tüterek gelir ve insanı cennete ulaştırır. Şiirin sonunda şair kendine seslenerek seher vakti uyanıp içindeki aşk kokusunu çevresine saçmasını, yani irşad vazifesini yerine getirmesini söyleyerek şiirini tamamlamaktır. Sanırım bu şiirini okuduktan sonra nevruziyyedeki çiçeklere tasavvufi bir anlam yüklemek aşırıya kaçmak olmasa gerektir.

Bibliyografya

Akgür, A. Necati. “Celali Takvimi” TDVİA 7, İstanbul: TDV, 1993.

Arslan, Enver. ¨Nevruz Geleneği¨, Türk kültüründe Nevruz V. Uluslararası bilgi şöleni bildirileri: (15-16 Mart 2002, Diyarbakır). yay. Haz. Azize Aktaş Yasa, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2002

Bayak, Cemal. ¨Nevruziyye¨, TDVİA 33. İstanbul: TDV, 2007, s. 61.

Bayram, Yavuz. ¨Klâsik Türk Şiirinde Duyguların Dili: Çiçekler¨, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, V. 2/4 (Fall 2007), s. 209-219.

Baytop, Turan. Türkçe Bitki Adları Sözlüğü. Ankara: TDK, 1997.

Cunbur, Müjgan. “Klasik Edebiyatımzıda Nevrûz” Türk Kültüründe Nevrûz Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri, haz. Sadık Tural, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995.

Çay, Abdülhaluk. Türk Ergenekon Bayramı Nevruz. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Merkezi, 1993.

Delice, İbrahim. ¨Niğdeli Muhibbi Gül ü Nevruz İnceleme-Metin¨ Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, 1995.

Filiz, Lütfi. Noktanın Sonsuzluğu I-III, İstanbul: Pan, 1998-9.

Gölpınarlı, Abdülbaki. Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2004.

Görkem, İsmail. ¨Alevi ve Bektaşi Geleneğinde Nevruz Törenleri¨, Uluslararası Nevruz Sempozyumu Bildirileri (21-23 Mart 2000), Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, s. 49-58.

İnce, Adnan. ¨Gül ü Nevruz Mesnevileri ve Sâbir’in Eserinden Seçme Beyitler¨, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları: Hasibe Mazıoğlu Armağanı II, 22 (1998), 103-131.

İnşâ-ı Mergûb, Atatürk Kitaplığı, M. Cevdet K 36.

Kaptanbaşı, Mustafa. Cinsel Kuvveti Artırıcı Afrodizyak Terkipler, (İstanbul: Orkide Yayınları, [t.y.])

Karaköse, Saadet. ¨Eski Türk Edebiyatında Nevruz ve Nevruzla İlgili Unsurlara Genel Bir Bakış¨, SÜ Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 23 (2008 Bahar), s. 171-181.

Köse, Fatih. Osmanlı Devleti’nde Nevruz. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.

Kutlu, Mustafa. ¨Nevruz¨, TDEA 7, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990.

Mütercim Asım. Burhan-ı Kâtı Tercümesi. (Kahire: Darü’t-Tıbaati’l-Mısriyye, 1251.

Noyan, Bedri. ¨Nevruzun Erkanı¨, Türk Dili ve Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Harun Tolasa Özel Sayısı, II (1983), s. 117.

Onarlı, İsmail. Alevilik’te Nevruz Nedir? İstanbul: Karacaahmet Sultan Derneği, 2003.

Onay, Ahmet Talat. Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Ankara: TDV, 1992.

Öztuna, Yılmaz. Büyük Türk Musîkisi Ansiklopedisi, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990.

Pakalın, Mehmet Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 2, 4. Baskı, İstanbul: MEB, 1993.

Pala, İskender. Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü. 2. Basım, Ankara: Akçağ, 1995.

Sertoğlu, Mithat. Osmanlı Tarih Lügati. İstanbul: Enderun Kitabevi, 1986.

Seyyid Abdülkadir-i Belhî, Künûzu’l-Arifîn, tercüme eden Neşen, (y.y., 1989)

Sofuoğlu, Cemal. ¨Gadir-i Hum Meselesi¨, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XXVI (1983), 461-470.

Sular, Abdullah. ¨Türkçe Basılmış Divânlardaki Nevrûziyeler¨, Bitirme tezi, İstanbul Üniversitesi, 1974.

Şenol, Abdülaziz. Kenzi Divânı. yay. haz., Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, İstanbul: Pan, 2002.

Top, Hüseyin. Mevlevi Usül ve Adabı. İstanbul: Ötüken, 2001.

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara: TTK, 1988.

Yaman, Mehmet. Alevilik, İnanç-Edeb-Erkan. İstanbul: Ufuk Yayıncılık, 1994.

Yılmaz, Fehmi. Osmanlı Tarih Sözlüğü. İstanbul: Gökkubbe, 2010.