Etkinlik Takvimi

20 Şub 2018;
05:30PM - 07:00PM
Garipname Okumaları

Kimler Sitede

109 ziyaretçi ve 0 üye çevrimiçi


Bugün 71

Dün 53

Haftalık 569

Aylık 6618

Tüm Zamanlar 252110

Mesnevi Kitaplarım..







[“BURSEVÎ’s interpretation of the Mesnevî: Rûhü’l-Beyân and the manners of interpretation”, ‘Wondrous Words: The Poetic Mastery of Jalal al Din Rumi’ British Museum, 13-15 September 2008, London, UK.]

BURSEVÎ’s interpretation of the Mesnevî: Rûhü’l-Beyân and the manners of interpretation

Dr. Ismail Güleç*

Following its completion, Mevlâna’s famous work Mesnevî-i Manevî was translated and interpreted into many languages; and this is still the case. Most translations and interpretations have been made in the Turkish language. Even though there are seven complete interpretations of the Mesnevî in Turkish, there are also individual interpretations that focus only on some of the books, selected verses, the first eighteen verses and the first two verses. The magnitude of interpretations can be attributed to the fact that the Mesnevî has always been considered as a special book amongst the Mevlevi order. However much it is a tradition to read and understand the Mesnevî amongst the Mevlevis it has also always been read amongst other sects and literally considered as an educative source for the personal development of their followers. This is why the number of non-Mevlevi mystics (Sufis) who read, make read and make references to in their own works to the Mesnevî is significant.

One of interpreters who partially interpreted the Mesnevî even though he was not a Mevlevi himself was Ismail Hakkı Bursevî el-Celvetî. Compared to the other famous people of the time we have much more information[1] about Ismail Hakkı Bursevî and know that he was a renown scholar and a Sufi mystic. He was born in the town of Aydos which lies in modern day Bulgaria in 1653. He is known as Bursevî for he lived for many years and later died in the city of Bursa. Bursevî, who started his education in his town of birth, was introduced to Islamic mystic circles at a very young age. He came to Istanbul to get hymn lessons from the sheikh of the Celveti order Osman Fazlî and completed his education there. Bursevî’s maturing in Islamic mysticism and other studies took place during his years in Istanbul. In 1675, he was sent to Skopje by Osman Fazlî with the title of caliph to preach, lead and guide followers and from then till the death of his sheikh he tried to spread out the teachings of the sect under the directives of his leader. Bursa was his last appointment and till the day he died on July 20th, 1725 he guided the public with preaching, debates and the books he wrote. Bursevî’s tomb still exists in the cemetery of the mosque he constructed.

There are various rumours on the number of works written by Ismail Hakkı who was completely intolerant to the unfair laws of his time and made endless trips for this purpose. Nevertheless it is a fact that the figure exceeds one hundred. It interesting to see that even though Arabic was the language used at religious schools; he wrote most of his works in Turkish and used the language as plain as possible within the context. The largest works of Bursevî are respectively; Rûhü’l-Beyân, Ferâhu’r-Ruh, Şerh alâ Tefsiri cüzi’l-âhir li’l-Kâdî’l-Beydâvî, Şerhü Nuhbetü’l-Fiker, Rûhü’l-Mesnevî, Kitâbu’l-Hakkı’s-sarih ve’l-Keşfi’s-sahîh, Kitâbu’n-Netîce, Tuhfe-i Hasakiyye and Kitâbu’n-Necât

Interpretations make up an important part of Ismail Hakkî’s works. As one of the most prominent poets of the time, Ismail Hakkî interpreted the first seven hundred and forty eight verses of the 1st book of the Mesnevî. Though he only interpreted a relatively small portion of the verses, Ismail Hakkî’s wrote a large volume and with this work he became considered as one of the most significant figures of Mesnevî interpretation in Turkish literature. Though he points out to mystic truths thought to have been said in the Mesnevî; according to us he also puts forward a claim.

Ismail Hakkî completed this volume after three years of work, following the death of his sheikh, on the 13th day of July 1704.[2] This is Ismail Hakkî’s maturity period and we can consider Rûhü’l-Mesnevî as one of the first works of this stage.

Ismail Hakkı Bursevî explains the reason behind interpreting the Mesnevî as follows: A friend of Bursevî requests him to write a book so as the Mesnevî could be better understood. Upon this request, he randomly opens a page from the first book of the Mesnevî and starts reading. Later one night, he sees a dream in which he is given a large book. This is the book his friend wants explained. As a result, his friend’s request and the dream he saw makes him start the interpretation of the first book of the Mesnevî.[3]

Also, it is understood that the words Bursevî chose for the introduction, contain a responsive manner to someone. In the introduction, he states that regardless of being a Mevlevi or not, those with wisdom and those who convey too many ideas cannot properly interpret the Mesnevî. According to him, maturity is reaching one’s purpose. He goes onto say that interpretation is not easy and therefore one could damage the Mesnevî during the process. According to him, not only does one have to possess the virtues above, but at the same time, it is a necessity to have inspiration from god, knowledge on the nature of god and an understanding of fine arts free of any imitations.[4]

In another citing, he expresses that he created this work to be a useful soul to students after his death and to speak of the truths just as wise sheiks with holy permission.[5] By explaining his own interpretation as “Fusûs al-Hikam The Second” and exposing a similarity between Ibn Arabî’s work Füsûs, popular amongst mystics, it can be perceived that he values this work and would like more people to read it.

In accordance with the traditions he was brought up with, Bursevî started his work by seeing a dream and as a result of this dream, he completed the interpretation of the first thirty five verses. In the Mesnevî, the first story starts after these verses. He had just completed the interpretation of the first thirty five verses and had come to a point where he was not going to continue with the rest of the Mesnevî, but he saw another dream.

Just as the interpretation was complete and he had left pen and paper, Bursevî sees once more in his dream a reverend person who takes his hand and places a ring in his palm and says “here, take this seal it is Mevlana’s own seal, he sent it to you” and adds “this seal cannot be put on the ground”. Upon this, Bursevî gets hold of a jewellers scale and on one side puts the ring and on the other an object and weighs them. He words the dream he saw as follows: the purpose of the ring is the heart of Mevlana. The designs on the ring are pictures of meaning and reality, drawn onto the heart prior to the world of the unknown. Mesnevî is one of his creations. And he has pointed out to this work for it to be interpreted right to the very end. Upon seeing Mevlana’s wish and upon the meaning of all this, he found will to start the rest of the interpretation.[6]

Even when he was interpreting the 651st verse he still did not know when the book would finish (II/443). After interpreting the 748th verse he was told that the work was well received and perceived indications that this should be the end of the interpretation.[7] Bursevî stated that there would be hundreds of volumes of text, but the part already completed, contains everything; he then added “one sign is enough for the wise and mediate for less or more” and put an end to the interpretation. Mevlana also had said that he had started writing the Mesnevî with inspiration and had ended the text for this holy inspiration had come to an end. It is very significant, in terms of how Bursevî made such a strong connection between his own interpretation and the original text that, he also says he started the interpretation with inspiration and ended with inspiration. As a result an incomplete interpretation of an actually incomplete text has been created.

The Manner of Interpretation

In times when classical poetry was written and read Persian works such as Bostan, Gülistan, Hafız Divanı, Mantıku’t-Tayr, Mesnevî as well as Arabic works such as Kaside-i Bürde, Muallaka and the eulogies of Ibn Farız were often translated and interpreted in a classical style. The method between these interpretations varied according to if they were in verses or in prose, the language and contents, the personality of the interpreter and to which audience it was meant for. While the explanation was more eminent in interpretations of verses, it can be observed that more philological explanations are given in the interpretations of prose. The words that make up the passage are first explained, grammatical explanations are given as necessary, then one can sense a move made from level of words to the level of the passage. If the interpreted text has importance for any belief, then the interpretation is to some extent shaped by the concepts and terminology that is used. Even in interpretations of literature texts, it is rare to come across an approach that is shaped by limitations and rules[8].

Looking at the samples available, we see that literature texts are interpreted for two fundamental reasons. The first occurs in the manner of explaining special names and concepts mentioned in the text, thinking that the reader would have insufficient knowledge on the subject. Providing information is the foundation of this manner of interpretations.[9] The second is to use the text for purposes of explaining a system of belief, a way of thinking. However much, Bursevî stated that the purpose of the interpretation was to inform the followers and at times he gave such information; when we look at the work in general, one can say that in his interpretations he adopted the second method mentioned above.

It can be also said that the main issues preventing the Rûhü’l-Mesnevî’ from being read easily in our times, is the use of Arabic and Persian verses and more so the strong presence of mystic terminology and concepts.

Sections of the Interpretation

In his work, from the first verse to the very last one Bursevî has flawlessly adopted a certain method. The method is respectively as: the text, the explanation of the words, the translation, the interpretation, prayer-admonition and verse. Now lets take a look at these sections:

Section 1: Text

This section contains the Persian original of the verse to be explained. The text used by Bursevî was a copy of the Mesnevî’ from his own library. As necessary he also states that he has read several other copies of the Mesnevî’.

Section 2: Explanation of Words

In some exceptional situations it is seen that this section does not exist for some of the verses. This section provides the dictionary meaning of some of the words used in the verse. Additionally there are some explanations given on the grammatical rules and structures. Special names and concepts thought to be unknown by the reader are explained using relevant resources. At times only the meaning is provided for some of the words and at times the meanings of these words are given accompanied by an indication as to which meaning should be considered. These explanations do not always have examples with them. When we look at the information provided in this section, we see that they are only there for informative reasons and are comprised of information gathered from various resources. Often, references to the resources are provided as well. The references most used are dictionaries and grammar books.

Looking at the explanations in this section, we can conclude that Bursevî was proficient in the languages of Arabic and Persian, enough to provide exceptions that could be considered as minute details. If the word in the text is Arabic, Turkish and Persian explanations are given and similarly Persian words are accompanied by their Arabic and Turkish equivalent. If the word is a combination, information is given on how many words it is formed of and according to which grammatical rule it has formed.

It is a fact that Bursevî utilised several dictionaries in the process. One of the facts that differentiate the work from others, is the clear explanations on which word came to what meaning in which language. Amongst the resources he used, are the most fundamental dictionaries in Arabic and Persian.

Section 3: Translation of Verse

After the explanation of words, the Turkish translation is provided. At times these translations can be word for word and at times with the incorporation of comments. In general the two lines are translated together followed by their interpretation, and at times a single line is translated followed by its interpretation.

Section 4: Interpretation of Verse

We already mentioned that in the preface of his work, Bursevî mentions the necessity of two kinds of knowledge. The first is what we call the rational and spiritual knowledge, primarily including the Koran and Mohammed’s sayings as well as the Bible, theology books, books of poetry, books of history and dictionaries[10]. The second is explorative and artistic knowledge obtained from the knowledge of truth of his cult and his own mystic experiences. In any case according to him these verses could only be explained by the knowledge of truth. It is impossible to explain the Mesnevî’ with stories and legends.

In this section Bursevî frequently makes use of both sources of knowledge. In our opinion, this is the section that forms the essence and originality of the work. At times, the explanations he makes based on artistic and explorative knowledge surpass being an interpretation and become an wilful misinterpretation. This can be attributed to the fact that Bursevî had intense mystic experiences. At times it is hard to differentiate if he is interpreting the Mesnevî’ or if he is referring to himself. There are examples where the comments stray away from the subject and turn into Bursevî‘s own thoughts*. These parts can be between a paragraph and several pages.

In his interpretations, Bursevî sometimes criticise certain information he came across in his readings. He occasionally does this by just mentioning that it is wrong; and at times he mentions it is wrong and provides an explanation as to why. Şârih Sürûrî, Kadı Beydâvî, Sâib, Ibn Cevzî, Mesûdî Rıdvan Efendi, Sûdî, Ibn Kemâl and Ebussuud Efendi have all been criticised by Bursevî.

Section 5: Admonition, wish and pray

At the end of his interpretations Bursevî prays or makes a wish. The admonition is frequently in the form a prayer; the wishes can be only just a sentence or a whole paragraph. Another feature of these prayers is the fact they are in Arabic.

Bursevî prays in accordance with the topic he explains. If he is mentioning of issues like the heavens and other nice things, his prayer and wish is mostly in the form of requesting these niceties. If he is mentioning of the devil or bad things like illnesses he wishes from God to be protected from them. There are verse explanations that do not have this section.

Section 6: Example poem

Bursevî generally ends his interpretations with section that features a self-written poem, usually in Turkish, often starting with “Li-muharririhî” and summarising his explanations. It is difficult to say that there is poetic value in these poems. The poems in this section can sometimes be only a line, sometimes a couplet, sometimes a quatrain and sometimes several couples. This section does not exist for every explanation of a verse. There are exceptions where he ends the explanation with a couplet written by someone else.

Conclusion and Evaluation

Rûhü’l-Beyân (Spiritual Meaning) is still a prominent example of interpretation since it has given Bursevî, the title “The Second Mevlana”[11] and is still extensively read since its creation. Regardless of the first volume being only 748 verses long, it is known as an interpretation of the whole of the Mesnevî and is the one of the first to come to mind. According to us, this interpretation has two important features. The first is the fact that, just like modern day researchers, Bursevî has closely followed relevant literature, provided a reference to the information and systematically followed this rule throughout the work. The second feature is that the Mesnevî has proven not to be only a book for Mevlevis, it can be read and understood by any mystic with an appreciation of uniting. It is this feature that transcends the Mesnevî’ from something private to something universal.

When we observe the tradition of Mesnevî’ interpretation, we see that the objective of the interpreters is to help with the good and correct understanding of Mevlevis as an educational book. Modern interpreters, on the other hand are focused on teaching the work and the period it was written, to much later generations by introducing the special names and concepts. Totally different from these two objectives, Bursevî interprets for those who have read and understood the Mesnevî’ with holy delight. This is why it is not easy for the regular reader to read and understand.

At the same time this work is a valuable example showing that there is no similarity between old interpretations and new ones. As we have tried to explain BURSEVÎ literally creates a new work in his interpretation where as modern day interpreters focus only on understanding the text. In our point of view this is significant.

Thank you for patiently listening to me...

The Pattern of Interpretation


literal meaning of a word

Dirîğ, Birkaç ma‘nâya gelir. Burada murâd kıskanmak ve mendir. Velîk istidrâk içindir ki, velîkin’den terhîm ve tahfîf olunmuşdur. Ve bu istidrâk yalnız mısrâ-ı sâniye merhûn değildir. Belki beyt-i âtîye dahî taalluku vardır.

The translation of the verse

Ma‘nâ-yı beyt budur ki; İsâ’dan cânım diriğ değildir. Yâni yoluna canımı kıskanmam. Ve andan anı men etmem ve bu ma‘na çokdan husûle gelir ve vücûd bulurdu. Velâkin ben onun dinî ilmine kati hûb vâkıfım ve ziyâde ittilâım vardır. Pes, eğer bu âne dek fenâ bulsam İsâ’nın ulûm-ı dîniyesi dahi fenâ bulur. Ve ehl-i milleti câhil kalırdı.

Interpretation of the verse

Warning and wish

Bundan maksûd vezîr-i mezbûrun i‘tizâr ve ıdlâl-ı Nasârâyı temennîdir. Bunda işârât vardır. Evvelkisi budur ki; âlim olan kimse mechûl olduğu yerde iktizâ var ise kendini ilâm eylemek gerekdir. Tâ ki, halk onun ilminden müntefi olalar ve hadîsde gelir; [ ] İkincisi budur ki; insan kendine ilsak-ı eşyâ olan cânını mahbûbundan dirîğ etmemek gerekdir, fe-keyfe ki, evlâd u emvâl. Nitekim Hazret-i İbrahim aleyhisselâma vâki oldu. Üçüncüsü budur ki; ulemânın mevti sebeb-i mâtem-i âlemdir. Zira bir suyun bâşı külliyen kesilse insan ve hayvan telef olur. Dördüncüsü budur ki; bu dünyada ki, sicni’l-mü’mindir, tûl-ı meks taleb etmek ifâde ve istifâde niyyetine gerekdir. Tâ ki, istifâde ile cehlden halâs ola ve ifâde ile hayr-i müteaddî olan rütbe-i talîm ve irşâd bula. Hadîsde [45] bu manaya dâirdir.

Falem ve famel.



Hayırsız serv gibi âzâde                  Ne durursun bu fenâ dünyada

Dâne saç git zâd-ı amâle               Biçesin tâ ki, ânı ukbâda (II/44-45)

* Assistant Prof., Sakarya University, Faculty of Education, Department of Turkish Education (www.ismailgulec.net)

[1] For further information see: Yurtsever, İsmail Hakkı Divanı, (Bursa: Arasta, 2000); Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî, Hayatı, Eserleri ve Tarikat Anlayışı, (İstanbul: İnsan, 2001).

[2] İsmail Hakkı BURSEVÎ, Rûhü’l-Mesnevî II, (İstanbul: Matbaa-ı Amire), 1870, s. 138.

[3] İbid, v. I, p. 2-3.

[4] İbid, v. I, p. 2.

[5] İbid, v. I, p 230.

[6] İbid, v. I, p. 83.

[7] İbid, v. II, p. 579.

[8] Yekta Saraç, “Şerhler”, Türk Edebiyatı Tarihi II, ed. Talat Sait Halman and oth., (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2006), s. 124-125. This style can be easily seen especially interpretations to Mesnevî.

[9] İbid, s. 124.

[10] If we classify according to the subject matters we see that he referred to Divans (84) mostly. 22 Dictionaries, 20 of various literary works follow. Bursevî bibliography includes 17 interpretations and 15 mystic works 11 Islamic Doctrine, 7 geography and history, 5 islamic jurisprudence, 5 philosphy logic, 5 grammar, 3 hadith, 2 biography and bibliographia, 2 Kuran sciences, 1 morals, 1 calculation, 1 astronomy 1 Ethics-cathecism books.

* Other mesnevi interpreters have this characteristic as well.

[11] Mahir İz, “Necati Lugal”, Necâti Lugal Armağanı, (Ankara: TTK, 1968), s. 58.

[Ana Dili Olarak Türkçenin Eğitimi-Öğretimi Çalışma Toplantısı 30-31 Ekim 2014 Sivas]



İsmail GÜLEÇ[1]

Eğitim Fakültelerinin Türkçe Eğitimi Bölümleri programlarında üçüncü ve dördüncü dönemlerde okutulmak üzere Eski Türk Edebiyatı I ve II dersleri bulunmaktadır. Bu derslerin ilki olan Eski Türk Edebiyatı I’in müfredatında 15.-16. yy. Türk Edebiyatından seçme metinler üzerinde inceleme çalışmaları, dönemin dil anlayışı, toplumsal durumu ve dünya görüşünü ortaya koyacak çalışmalar ile Divan Edebiyatının temel özellikleri, belli başlı türleri ve önemli temsilcileri yer alıyor. Eski Türk Edebiyatı II dersinde ise 17.-18. yy. Türk Edebiyatından seçme metinler üzerinde inceleme çalışmaları, aruz ölçüsünün temel mantığı, aruz öğretiminde karşılaşılan sorunlar, aruz ölçüsünün melodisini öğretmeye yönelik çözümleme çalışmaları, aruz ölçüsünün Türkçe ve edebiyat öğretiminde kullanmaya yönelik modern çalışma biçimleri ve yöntem geliştirme yer alıyor. Müfredata göre nazım biçim ve türlerinin ilk dönem, aruzun ise ikinci dönem ağırlıklı olarak işlenmesi öngörülmektedir.

Bu iki ders dışında Eski Türk Edebiyatı derslerini destekleyen başka dersler de vardır. Osmanlıca dersleri bunların başında geliyor. İyi bir Osmanlıca dersi gören öğrenci Eski Türk Edebiyatı dersine daha hazır geliyor ve başarılı olma ihtimali artıyor. Edebiyat Bilgi Kuramları II dersinde yine edebi sanatlar, nazım biçim ve türleri görüldüğü için Eski Türk Edebiyatı dersine doğrudan katkı sağlıyor. Halk edebiyatı dersinde ise özellikle aruzla yazılan Aşık Edebiyatı nazım biçimlerinin Eski Türk Edebiyatı derslerine katkısı olduğunu söyleyebiliriz.

2. sınıfta haftalık iki saat olan bu derste öğrencilere edebiyat tarihi, nazım türleri ve biçimleri, edebi sanatlar, aruz, kelime, gramer (Arapça-Farsça basit kurallar) öğretmenin yanı sıra edebiyatımızın zirve şahsiyetleri ile temel metinleri göstermek, okutmak, meşhur beyit ve mısralardan haberdar etmek durumundayız. Bir de bunları orta okul öğrencilerine nasıl öğreteceklerini öğreteceğiz.

Bütün bunları yaparken bizi bekleyen bazı müşküller var. Bunlar, öğrencilerin derse olan direnci ve önyargısı, donanım bakımından eksik oluşları, ders saatlerin az olması, diğer dersler tarafından desteklenmemesi ve bölümlerde bu konularda etkinliklerin az oluşları olarak sıralanabilir.

Bu tür zorluklarla karşı karşıya kaldığımızda, ‘ne yapalım’ diyerek işi oluruna mı bırakmalıyız, yoksa bu sorunları aşmak için formüller mi üretmeliyiz? Ben yıllar boyunca girdiğim derslerden edindiğim tecrübeler sonucunda ürettiğim çözümleri paylaşayım.

Her şeyden önce vaktimizi ekonomik kullanmalıyız. Bunun için ders dışında öğrenebilecekleri konuları ve bilgileri verilen ödev ve diğer etkinliklerle öğrencilere kazandırmalıyız. Böylece ders saatlerinin yetersizliğinin verdiği sıkıntıyı giderebiliriz.

Öğrencilerin derse önyargılı geldikleri herkesin malumudur. Bu önyargıyı kırmayı ilk haftada halletmeye çalışmak yerine zamana yaymalıyız. Bunun için dersi sevdirmenin yanı sıra öğrencileri sınıfta derslere daha çok dahil etmenin yollarını bulmalıyız. Ders dışı etkinlikleri mutlaka yapmalı ve yaptırmalıyız. Tanınmış hocalarımızı konferansa çağırmak, konusu Eski Edebiyatla ilgili olan roman ve hikayeleri okutmak, flmleri seyretmek ve seyrettirmek üzerinde durmamız gereken konular olmalıdır.

Özellikle Osmanlıca ve Yeni Türk Edebiyatı derslerine giren hocalarla eşgüdümlü çalışmalıyız, birbirimizden haberdar olmalı ve birbirimizi destekleyecek şekilde programlar yapmalıyız.

Derslerde öğrencilerin bildikleri konulardan yola çıkmalı, örneklerimizi günlük hayattan seçmeye dikkat etmeliyiz. Öğrencilere özellikle kulağa hoş gelen klasik şarkıları dinletmeli, Sezen Aksu, Orhan Gencebay gibi günümüz sanatçılarının eserlerinden örneklerle şiiri daha iyi anlamalarını sağlamalıyız. Derslerde işleyeceğimiz metinlerin kolay, güzel ve etkileyici olmasına mutlaka dikkat etmeliyiz.

Biz ne kadar bunları yapmaya çalışırsak çalışalım tek başımıza başarmamız çok zor. Bunun için her şeyden önce öğrencileri ikna etmemiz ve dersi sevdirmemiz gerekiyor. Ayrıca bölümdeki diğer hocalarla aynı dili konuşmalı, diğer hocaların Klasik Türk Edebiyatını kötülemelerine ve gereksiz olduğuna dair konuşmalar yapmalarına engel olmalıyız.

Osmanlıca derslerinin çok verimli geçmesi bizim için oldukça önemlidir. Bu bakımdan mümkünse iki dönemlik Osmanlıca derslerinin bir dönemine bir eski edebiyatçının girmesini sağlamalıyız.

Peki derslerde neler yapalım? Ben kendi uygulamalarımı sizlerle paylaşmak istiyorum.

Şiir ezberletiyorum

Mutlaka öğrencilerin kendilerinin seçtiği bir gazeli ezberletiyorum. Bu gazelleri sınıfta veznine uygun bir şekilde okutup not veriyorum. Her sınıfta üç-beş çok güzel okuyan çıkıyor. Büyük bir kısmı sadece ezberliyor, çok az bir kısmı da ezberleyemiyor. Ezberleyen öğrencilerin şiiri okumaktan çok zevk aldıklarını gözlemliyorum. Şu ana kadar olumsuz bir durumla karşılaşmadım.

Kolay metinler seçiyorum.

Öğrencilerin anlamak için lügati bıkacak kadar karıştırmayacakları şiirleri tercih ediyorum. Özellikle ilk derslerde neredeyse ilk okuduklarında anlayacakları şiirleri okuyoruz. Mesela Zeynep Hatun’un;

Bu dünyayı seninle sevmişim ben
Benim sensiz bu dünya nemdir ey dost

beytiyle başlayan gazeli veya;

Halini bilmez perîşânın perîşân olmayan (Ahmet Paşa)
Gönüldendir şikâyet kimseden feryâdımız yoktur (Nev‘î)
Dahl eden dinîmize bâri müselmân olsa (Küfrî Bahayî)

gibi günlük hayatta da kullanabilecekleri mısra-ı berceste ve beyitleri gösteriyor ve anlatıyorum. Böylece çocukları metinlerin içine çekebiliyorum.

Müze ve bahçe gezintileri/görsellerden yararlanmak

Özellikle beyitlerde geçen eşyaların anlatılması için mutlaka görülmesine gerek oluyor. Çoğu kere artık kullanılmayan, müzelerde bile bulunmayan eşyaları çocukların bilmeleri ve kavramaları oldukça zor. O yüzden mutlaka müze gezileri veya görsellerle desteklemek gerekiyor.

Edebiyatımızda çiçeklerin müstesna yeri var. Hemen çiçek olmayan gazel yok gibi. Buna karşın çiçek adlarını bilsek de çoğu kere tanımıyoruz. O yüzden şiirde geçen çiçekleri mutlaka sınıfa getirmeli ve çocuklara o çiçeğin neye neden benzetildiğini örnek üzerinden göstermeliyiz. Aksi takdirde çocukların teşbih yönünü algılamaları oldukça zor oluyor.

Aruzu kolay kalıplarla öğretmek

Aruzu öğretmeye kolay kalıplardan başlayalım ve mümkünse herhangi bir düzeltmeye muhtaç olmayan sağlam beyitler üzerinden gidelim. Ben genellikle aruzu öğretirken öğrencilerin kelimelerini bildiği şiirler üzerinden gidiyorum. Bunun nedeni çocukların şiiri anlamak için uğraşmamaları, doğrudan aruza odaklanmalarıdır. Mesela dört feilatün’ü, Faruk Nafiz Çamlıbel’in şu şiiriyle öğretmeye çalışıyorum.

Hangi sözlerle ninem gönlümü açmışsa bana
Ben o sözlerle gönül vermedeyim sevgilime
Sözlerim ninni kadar duygulu olmak yaraşır
Bağlıdır çünkü dilim gönlüme gönlüm dilime

veya Yahya Kemal’in söylenmediğinde hece vezniyle yazıldığı sanılacak şu şiiriyle:

Sanırım ismini kuşlar heceler
Seni söyler bana dağlar dereler
Su çağıldar kuzular kırda meler
Seni söyler bana dağlar dereler

Bu şiirler üzerinde aruz kalıbını bulan bir öğrenci bir müddet sonra daha zor beyitlerde de aruzu tespit etmeye başlıyor.

Edebi sanatları günlük hayattan seçelim

Edebi sanatları mutlaka günlük hayattan seçerek veriyorum. Hatta o anda sınıfta cereyan eden iro lay, bir söz bile bazen edebi sanat için örnek olabiliyor. Bir seferinde burnundan ameliyat olan bir öğrencinin gazel okumak için öncelik istemesi üzerine bir başka öğrencinin;

Burun farkıyla kazandı/kullandı

demesi üzerine kinayeyi anlatmıştım ve çocukların da çok hoşuna gitmişti. Bir başka seferinde bir halı reklamında geçen ‘Bu halının üzerinde durulur’ cümlesi yine kinayeye örnek olarak vermiştim. Öğrencilerden dinledikleri reklamlarda, okudukları manşetlerde gördükleri edebi sanatları, özellikle istiare, mecaz ve kinayeyi bulmalarını istediğimde bunun oyuna dönüştüğünü ve çok zevkli olduğunu gözlemliyorum. O yüzden edebi sanatları mutlaka günlük hayattan veya sevilen çağdaş şairlerden örnek vererek anlatırım. Böylece hem öğrencileri derse çekiyor, hem de Eski Edebiyat derslerinin bugün için de gerekli olduğunu göstermiş oluyorum. Bu uygulamaların sonucunda itirazların azaldığını görüyorum.

Tezat için;

Kanı ol gül gülerek geldiği demler şimdi
Ağlarım hatıra geldikçe gülüştüklerimiz (Mahir)

Redd-i matla örneğini Sezai Karakoç’tan veriyorum.

Yağmur duasına çıksaydık dostlar
Bulutlar yarılır, hava açardı
Şimdi ne ihtimal ne imkan var
Göğe hükmetmekten kolay ne vardı
Yağmur duasına çıksaydık dostla

İyham-ı tezat/istiare örneğini Aşık Veysel’den veriyorum.

Dağlar çiçek açar
Veysel dert açar

Bilinenden bilinmeyene

Mesela sabah esen rüzgardan bahsedeceksem önce Ülkü Tamer’den;

Seher yeli çık dağlara
Güneş topla benim için

dizelerini okuyor ve üzerinde konuşuyorum. Ardından Fuzulî’nin

Ne yanar kimse bana âteş-i dilden özge
Ne açar kimse kapım bâd-ı sabâdan gayrı

beytini okuduğumda öğrencilere sabah rüzgarını anlatmak zorunda kalmıyorum. Böylece öğrenciler şiirlerin eski-yeni aynı konular üzerinde durduğunu ve birbirinden bağımsız anlaşılamayacağını öğreniyorlar.

Gözlerin ağlamaktan kan çanağına dönmesini anlatmak için sırayla önce;

Kan oturmuş gözlerime
Gözlerim yangın yeri
Ağlarım hep hâlime ben
Gördüğüm günden beri

daha sonra;

Gözlemekten kan oturmuş gözlerim yangın yeri
Gitmiyor yaşlar gözümden gördüğüm günden beri

Ve en sonra;

Gark-ı hûndur dîdegânım cây-ı ihrâk âdetâ
Eşk-i çeşmim gitmiyor rûyun görelden dilberâ

beytini örnek olarak veriyorum. Böyle yapınca bu sefer anlam üzerinde fazla durmadan sadece kelimelerin anlamlarını vererek öğrencilerin şiiri daha iyi anlamalarını sağlamış oluyorum.

Yalnızlık konusunu işlerken Kemalettin Kamu’nun

Gözlerimde parıltısı bakır bir tasın
Kulaklarım komşuların ayak sesinde
Varsın gene bir yudum su veren olmasın
Baş ucumda biri bana “su yok” desin de

dizelerinden sonra şu beyti anlatmak hiç de zor olmuyor benim için.

Pâyin sadâsı gelse de sen hiç gelmesen
Kıyâmete dek beklesem vuslat istemem

Behçet Necatigil’in şu şiirinde karanlıkta kederin artmasını anlayan öğrenci

Fuzuli gibi
Mum olmalıydı da
Mum yakmalıydım
Gam gecesinde
Elektirik ışığı- kabul
Fakat çok çiy düşü- yor
Karanlıkta olursam
Bilinen şey
Karanlıkta keder artar”

Fuzuli’nin meşhur beytinde geçen kara bahtı daha iyi anlıyor.

Şeb-i hicran yanar canım döker kan çeşm-i giryanım
Uyarır halkı efganım kara bahtım uyanmaz mı

Şarkılarla öğretmek-sevdirmek

Çocuklara klasik şiiri şarkılarla sevdirebileceğimizden bahsetmiştim. Örnek olarak Mustafa Sevilen’in meşhur şarkısını dinletiyorum önce:

Mevsimler yas tutup güller ağlasın
Ahımla inleyen eller ağlasın
Mademki sen yoksun şimdi yanımda
Leylaklar dökülüp güller ağlasın

Mustafa Sevilen gülleri ağlatırken Baki, Kanuni Mersiyesi’nde sünbülleri ağlatıyor.

Sünbüllerini mâtem edip çözsün ağlasun
Dâmâna döksün eşk-i firâvânı kûhsâr

Yeni şiirde eskiden izleri göstermek

Bunun faydası bizim için. Öğrenciler Yeni Türk Edebiyat derslerini Eski Türk Edebiyat derslerinde de işe yaradığını görüyorlar ve daha dikkatli dinliyorlar. Bunun için ben mutlaka;

n Divan (Turgut Uyar),

n Divançe (Behçet Necatigil),

n Rubailer (Nazım Hikmet)

n Eski Şiirin Rüzgarıyla (Yahya Kemal)

n Sadabada Kaside (Turgut Uyar),

n Hürrem Sultan’a Gazel (Oktay Rifat),

kitapları ve şiirleri okumalarını isterim, bir kısmını da derslerde ve aralarda, rahatlamak için okurum.

Derslerde neler yapalım?

Bunların dışında derslerde neler yapıyorum, biraz da ondan bahsedeyim.

ü Hiç bir zaman öğrencilerin karşılarına çıkmayacak nazım biçim ve şekilleriyle vakit kaybetmiyorum.

ü Özellikle dini günler için yazılmış şiirleri dini gün ve bayramlara getiriyorum, Mevlid Kandili haftasında bir naat okumak gibi. Öğrencilerin bu durumlarda metni daha dikkatli takip ettiklerini gözlemliyorum.

ü Metinleri seçerken gençlerin ruhlarına ve psikolojilerine hitap edenler tercih etmeye çalışıyorum.

ü Sınavlarda zor ve kazık sorular sormuyorum.

ü Derslerde bol bol hikaye ve menkıbe anlatıyorum.

ü Ezberletmek kötü bir şey değil, mutlaka bir gazel ezberletiyorum.

ü Öğrencileri metinlerin içine çekmeliyiz. Sevdiği için kendisini yaralayan bir aşıktan bahsederken öğrencilere sevdikleri için yaptıkları fedakarlıkları soruyorum.

ü Metinlerden etkilenerek şiir ve hikaye yazma ödevleri veriyorum.

ü Dersleri metin merkezli değil, öğrenci merkezli işliyorum.

ü Yeni şiirle karşılaştırmalı bir ödev veriyorum.

Sınavlarda ve değerlendirmede neler yapıyorum?

Öğrencilerin başarı durumlarını sadece vize ve final notuna göre vermiyorum.

Kısa sınav: Sözlükler açık, bir beyit veriyorum, nesre çeviri ve açıklamalarını istiyorum. Sözlük yardımıyla bir beyti çözüyorlarsa benim için başarılı olmuş sayılır.

Performans: Bir gazel ezberletip okutuyorum.

Takım çalışması: Öğrencileri gruplara ayırıyorum, çağdaş şairlerin şiirlerini taratıp eskiden izler aratıyorum.

Ödev: Sevdikleri bir şairin şiir kitaplarında edebi sanatları bulduruyorum ve bir beyit veriyor, bir deneme yazmalarını istiyorum. Böylece hem ne anladıklarını, hem de nasıl ifade ettiklerini görüyorum.

Bütün bu etkinlikleri notlandırıyor ve geçme notunu veriyorum.

Sonuç olarak Eski Türk Edebiyatı dersleri diğer derslerden farklı olarak uğraşmamız gereken bir ders. Her şeyden önce öğrencilerin önyargılarını kırmak, dersten daha çok klasik edebiyatımızı sevdirmek, meşhur şairlerimizi tanıtmak zorunda olduğumuz genel kültür dersi olarak görmeli, iyi bir entelektüel olarak bilmesi gereken şeylerin öğrenildiği bir ders haline dönüştürmeliyiz.

[1] Sakarya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Türkçe Eğitimi Bölümü, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

¨Aşık Çelebi’nin Meşâşirü’ş-Şuarâ’sında Kurmacanın Yeri ve İşlevi¨ VIII. Milletlerarası Türkoloji Kongresi 30 Eylül-04 Ekim 2013 İstanbul, Bildiri Kitabı III, ed. Mustafa Özkan vd, İstanbul: İstanbul Üniversitesi, 2014, s. 209-224.

Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) Meşâirü’ş-Şuârâ’sında Kurmacanın Yeri ve İşlevi

İsmail GÜLEÇ[1]

Tezkireler biyografik eserlerdir. Biyografisi verilen kimseler ise şairlerdir. Anadolu sahasında Sehî Bey (ö. 1548) ile başlayan tezkire geleneği asırlar boyunca sürmüş, her asırda bir önceki asra göre daha fazla eser verilmiştir. Tezkirelerin özelliği şairlerin biyografilerini şiirlerinden seçtikleri örnekle vermeleridir. Şairin büyüklüğü ve tezkirecinin şaire olan bakış açısına göre şairler hakkındaki ifadeler değişmekle birlikte dikkatlice incelendiğinde tezkirecilerin sözlerinde edebi bir endişe taşıdıkları görülür.

Bu endişeyi tezkerelerde iki şekilde görürüz. Birincisi şairleri ve şiirleri anlatırken benzetmeler yapmaları, şairle ilgili bir takım hususları çağrıştıran kelimeler kullanmaya özen göstermeleri ve metindeki ahenk unsurları ile söz sanatlarıdır. İkincisi ise metni oluştururken adeta basit bir biyografik bilginin ötesine çıkarak yarı kurmaca bir metin kurmalarıdır. Bu bildiride tezkirelerin edebi metin olarak taşıdığı özellikleri Âşık Çelebi’nin meşhur tezkiresinde yer alan Figânî maddesi üzerinde göstermeye çalışılacaktır.

Günümüzde klasik edebiyat ile ilgili yapılan çalışmalar belli bir yoğunluğa ulaşılması beraberinde araştırılması gereken konuları da çoğaltmaktadır. Konu uzmanlarının araştırılmasını istedikleri konulardan biri de bir nesrin edebi olduğunu gösteren unsurların neler olduğudur. (Aksoyak 2010: 58) Biz bu bildirimizde edebi bir metin olduğu kabul edilen Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) Meşâirü’ş-Şuârâ’sındaki edebilik unsurlarını aramaya çalışacağız.

Edebi eserlerin özellikleri

Eserin düzeni, dilin kullanılışı, yazarın başarı derecesi, bir amacın bulunmayışı ve kurgusal/hayali oluşu bir metni edebi kılan özelliklerdir. (Wellek-Warren 1983: 30) Bir diğer husus ilmi ve günlük kullanımı dışında olmasıdır. (Wellek-Warren 1983: 23) Ancak edebi dil ile günlük dil arasındaki farkın açıklanışı tatmin edici olmayıp tartışılmaktadır. Günlük dilde de edebi dilde de edebi dilde olduğu gibi kendine has bir anlam ifade eden kullanımı vardır ve bu örtük dil olarak adlandırılır. O dili konuşan insanlar arasında edebi olduğu düşünülmeksiniz edebi esere ait özelliklerle birlikte farkında olmadan öğrenilir. Bununla birlikte edebi dil, daha fazla sayıda kelime kullanması[2], dilin imkanlarının çok daha dikkatli ve sistemli bir şekilde kullanılması,[3] dilin gramatikal yapısının bilinçli bir şekilde değiştirilmesi gibi kimi noktalarda günlük dilden ayrılır. (Wellek-Warren 1983: 26) İlk defa edebi bir metinde kullanılan mecaz ve istiarelerin, zamanla tüm dile yayılarak anonimleştiğini, böylece ilk başta edebi olmakla birlikte daha sonra herkes tarafından kullanıldığı için sıradanlaşarak günlük dile ait olduklarını görürüz.[4]

Metinlerin edebiliği konusunda düşünen araştırmacılardan biri olan Eagleton, edebi derken kastedilen şeyin özelliklerini şu şekilde sıralar (2012: 36):

1. Kurmaca

2. Günlük gerçekleri aktarmak yerine insan deneyimine ilişkin önemli bir içgörü sunan/ahlaki

3. Dili çoşkulu, mecazlı/dilsel

4. Pratik bir karşılığı olmayan/faydacı olmayan

5. Yazı olarak fazlasıyla değer verilen metinler/örnek oluşturan

Bir metnin edebi sayılabilmesi için bütün bu özelliklerin bir arada bulunması gerekmez. Bunların ne kadarı bulunursa o kadar edebi sayılır. Bununla birlikte yukarıda sıralanan özelliklerin birine veya birkaçına sahip olduğu halde edebi sayılamayacak metinler de olabilir. Mesela yalanlar kurmacadır ama edebi değildir. O halde neyin edebi olduğunu ve olmadığını nasıl anlarız? Bunu bize söyleyen aradaki maddi bağlam veya toplumsal durumdur. (Eagleton 2012: 42)[5]

Bir metnin edebi olup olmaması biraz da devirle ilgili olmaktadır. Bir zamanlar edebi tür olarak kabul edilen metinler, daha sonraki devirlerde edebi türler arasında sayılmamaktadır. Biyografik bir özelliği olan tezkireler yazıldıkları dönemde edebi bir eser gibi okunurken günümüzde ansiklopedik bir mahiyet kazanmış olup artık edebi eserler arasında değerlendirilmemektedir.

Klasik dönemde edebilik: Belagat

Klasik edebiyatımızda metinlerin edebiliği konusunu inceleyen bilimin adı belagattir[6] ve edebîliğin karşılığı olarak beliğ sözü kullanılmaktadır. olması aynı zamanda edebi olduğu anlamına da geldiğini gösterir. Beliğ olmanın ise iki ön şartı bulunmaktadır. Birincisi dilbilgisi kurallarına uygun olmasıdır. İkincisi ise doğuştan geldiğine inanılan ‘zevk-i selim’[7] adı verilen özelliktir. Kelimelerin seçimi, söz dizimindeki öğeler arasında kurduğu özel bağlantı şekliyle edebi metni oluşturur. Bu bağlantılar hem ses, hem de anlam bakımından söz sanatlarını ortaya çıkarır. Zevk-i selim ise insanın çalışarak sahip olamayacağı doğuştan gelen bir yetenek olarak anlaşılmakla birlikte günümüzde edebiyatçıların ortak zevk ve beğenisi anlamına gelmektedir. (Saraç 2006: 36-37)

Bunların yanında şiirde kusur olarak kabul edilen vezin ve kafiye bozukluklarının karşılığı nesirde seci ve paralelizmde aranır.

Klasik dönemde edebi metin deyince akla ilk olarak şiir gelmektedir. Türkçenin bilinen en eski metni nesirdir olmasına rağmen mensur eserler arasında edebi bir incelemenin konusu olabilecek eser sayısı oldukça azdır.[8]

Nesir türleri

Osmanlı nesri araştırmacılar tarafından ikili ve üçlü olmak üzere iki bakımdan tasnif edilmiştir. İlki kim için yazıldığına göre çok kabaca halk ve yüksek zümreye ait edebiyat olarak iki başlık altında incelenmiştir. (Kaplan 1993: 88) Mertol Tulum bu durumu dilin iki farklı seviyede kullanılması şeklinde ifade ettikten sonra halka ulaşmak isteyen ve faydayı öne çıkaran metinler ve sanat kaygısıyla seçkinlere hitap eden metinler olarak ikiye ayırmaktadır. Bunu da konuşma dili ve edebiyat dili olarak isimlendirir. (2010: 25)[9] Hayati Develi bunu bir derece ileri görürerek üç katmanda incelemektedir. Dili bir piramide benzeterek yaptığı açıklamada piramidin tabanını konuşma dili katmanı (iletişim işlevi), ortasını alt yazı dili katmanı (iletişim ve sanat katmanı) ve en dar kısmını ise üst yazı dili katmanı (sanat işlevi) olarak üçe ayırmaktadır. Bu katmanları en aşağıdan yukarıya doğru A, B ve C olarak isimlendirmiş her bir katmanı da iki düzeyde inceleyerek her metni geniş bir aralık içinde değerlendirmemiştir.[10] Develi, yazı dilinin alt katmanını toplum için sanat, üst katmanını ise sanat için sanat içerikli olduğunu da ilave etmektedir. Üst katmanın en üst tabakası ise Osmanlı nesrinde inşâya karşılık gelmektedir. (Develi 2010: 97)

Osmanlı tarih metinler üzerine yaptığı bir çalışmada Hayati Develi süslü nesir veya inşayı diğer metinlerden ayıran özellikleri, bir diğer deyişle edebi kılan unsurları şu şekilde sıralamaktadır (2010: 100-115):

1. Alıntı unsurlar

2. Seci kullanımı

3. Mecaz kullanımı

4. Gereksiz sıfatlandırmalar

5. Sözdizimsel yapılar

Diğer tasnif ise metinlerin diline ve kelime kadrosuna göre yapılmıştır. Özellikle XV. Asırdan sonra nesir üç katagoride incelenmektedir.[11] (İz 1964: V-XVII) Karateke’nin yetersiz ve sorunlu bulduğu (2010: 50) bu tasnife göre bunlar sâde nesir, süslü nesir ve orta nesir olarak adlandırılır.[12] Sade nesir halkın konuştuğu dili esas alan metinlere denilirken en büyük özelliği dilinin anlaşılır olması ve söz sanatlarının bulunmayışıdır. Kuran tefsirleri, hadis kitapları, menkıbevi İslam tarihleri, fütüvvetnâmeler, cenknâmeler, menâkıbnameler, halkın okuduğu tasavvufi eserler ile Evliya Çelebi’nin Seyahatnâme’si, Seydi Ali Reis’in Mir’atü’l-Memâlik, Peçevi ve Fındıklı’nın tarih kitapları, Koçi Bey Risalesi ve Giritli Ali Aziz’in Muhayyelât’ını bu başlık altında inceleyebiliriz.

Bedi nesir olarak da isimlendirilen süslü nesir ile metne Arapça-Farsça kelimelerin ve bu dillere ait özelliklerin kullanıldığı metinler kastedilmektedir. Mertol Tulum bu tür metinlerin oluşmasında ve gelişmesinde nasirlerin fasih olma kaygılarının birinci derecede rol oynadığını söyler. (2010: 43) Fatih döneminden itibaren görülmeye başlanır. Tevarih kitaplarıyla tezkireler bu başlık altında incelenmektedir. Tarih-i Ebu’l-Feth, İbn Kemal, Hoca Sadeddin, Raşit gibi tarihçilerin eserleri, Açık Çelebi, Salim, Safayî tezkireleri ile Veysi ile Nergisî örnek olarak verilen metinlerdir.

Orta nesir ise en çok rağbet gören tür olup hüner gösterme gayretiyle lafız sanatlarının bolca kullanıldığı, sözün anlamın önüne geçtiği tür olarak değerlendirilmektedir. Alim ve sanatkarların çoğunun bu tarzı tercih ettiği söylenir. Alî, Selânikî, Nâimâ gibi müverrihlerin tarih eserleri, Lütfü Paşa’nın Asâfnâme’si, Katip Çelebi’nin Mizânü’l-Hakk’ı gibi eserler bu nesir altında sıralanır.

Köksal ise bu üç tasnife bir de ağdalı nesir (üslûb-ı âlî) adı altında dördüncü bir türü ilave etmiştir. Bunun özelliği Arapça-Farsça kelimelerin yoğun olduğu, pek bilinmeyen kelimelerin yer aldığı, uzun tamlamalarla dolu, secili, temel amacı sanat olan metinler olarak tarif edilmektedir. En önemli temsilcisi olarak da Veysî[13] ve Nergisî zikredilir. (2011: 19)

Karateke, bu tür tasnifin geleneksel üçleme olduğunu söylerken bunun bir inceleme ve araştırma sonucu ortaya çıkmadığını ima etmektedir. (2010: 51) Coşkun, bu tür bir tasnifin eserleri temsil bakımından yetersiz bulmaktadır. Ona göre sadece tercih edilen kelimelere değil, nasıl ifade edildiği de önemlidir. (2010: 73) Hayati Develi ise bu tasnifin net olmadığını, secili bir nesrin pekala sade de olabileceğini söyleyerek bir metne neye göre sade, orta veya süslü denildiğinin net bir şekilde ortaya konulmadığını söyler. (2010: 86)

Edebi nesir olarak inşâ

Klasik edebiyatımızda bir metnin edebîliğini arayacağımız bir diğer kavram inşâdır. İnşa, mensur eserler arasında bir eserin edebi olduğunu gösteren isimlendirme olarak kabul edilebilir. Kuru, her manzumenin şiir sayılamayacağı gibi her mensur eserin de inşâ sayılamayacağını söyledikten sonra inşanın şiirden daha zor anlaşıldığına dikkat çekmektedir. (2010: 16)

İnşa Arap ve Fars edebiyatında bir dilbilimi terimi ve resmi yazışmaları konu edinen bir disiplin olarak belirginleşirken Türk edebiyatında bir tür kompozisyon tekniği ve güzel yazı yazma sanatı olarak anlaşıldığı gibi doğrudan nesir olarak da (Ziya Paşa’nın Şiir ve İnşa başlıklı makalesinde olduğu gibi) anlaşılmıştır. (Uzun 2000: 338) Bunların yanında Taşköprüzade yazılan usta yazarların beğenecekleri özelliklere sahip olması için bilinmesi gerekenleri öğreten bir bilim olarak da değerlendirilmiştir. Uzun, Katip Çelebi’nin, Taşköprü’nün tarifine ek olarak ifadede yerine, konusuna ve amacına yakışan güzel ibareler kullanmaktır, şeklinde tanımı geliştirdiğini, bununla birlikte inşanın dar anlamıyla her türlü resmi yazışma ve bunların bir parçası olan mektup vb metinlerin nasıl yazılacağını veya yazılması gerektiğini örneklerle gösteren bir konu olarak bilindiğini ifade eder. (2000: 338) Edebi sanatlar bakımından başarılı olan eserlere münşiyâne adı verilirdi. Bu isimlendirme de inşânın edebi anlama geldiğini göstermektedir. Selim Kuru, Osmanlı şiiri ile inşâ arasında biçim dışında hiç bir fark bulunmadığını şu sözlerle dile getirmektedir.

Osmanlı nesrini nazmından ayıran daha çok biçimdir. Biçem her iki yazın türünde de aynı özellikleri yansıtır. Nesrin göndermeler dünyası şiirinkiyle aynıdır; her ikisinde de aynı söz ve anlam oyunları geçerlidir. Bir mesnevide anlatılan hikâye veya tarih olayı inşâ yoluyla da aynı terimlerle dile getirilebilir, bir gazeldeki aşk duyarlılığı mensur bir metinde kafiye ve vezinden bağımsız olarak karşımıza çıkabilir. Osmanlı nesrini vezin ve şiir kafiyesinden bağlarını koparmış şiirsel bir biçim olarak görmek olasıdır. (2010: 15)

Çalışmamıza konu olan tezkirenin müellifi Âşık Çelebi eserinde, Abdülaziz Çelebi’den bahsederken, inşâsı şi’rine hezâr-bâr gâlibdür, Adnî’den bahsederken de, merhûmun eş’ârı nefîs edâsı selîsdür. Amma inşâsı şi’rinden a’lâ ve kinâyât ve istiârât ve letâyif ve nükâtı, mebâdî ve mebânîsi, fehâvî ve meânisi puhte ve üstâdânedir, şeklinde ifade ederek inşayı da şiir gibi bir sanat olarak kabul etmektedir. Adnî’nin nesrini överken kullandığı kinâye, istiâre, latîfe, nükte, mebâdî, mebânî, fehâvî ve meânî tabir ve terimlerini dönemin inşâsında aranan özellikler olması bakımından estetik değer olarak kabul edebiliriz. (Tolasa 2002: 343)

Âşık Çelebi, Ahî’den bahsederken inşâda elfâz ve selâset ve şiir ve mesnevîde letâfet ve zerâfet andan artuk.... derken inşânın iki özelliğini dile getirmektedir. Elfâz, yani lafızlar ve selâset, yani akıcılık. Bu iki kavramın metnin edebiliği konusunda bize bilgi verdiğini söyleyebiliriz. İnşânın hep şiir ile birlikte ikileme şeklinde, fenn-i inşâ vü inşâd şeklinde kullanılması edebi olması bakımından şiir ve nesir arasında bir fark görülmediğini, nesirde de bir hüner, bir sanat olduğunu bizlere göstermektedir.

Hatice Aynur, Âşık Çelebi’nin hayatından etraflıca bahsettiği yazısında onun inşâda yetenekli olduğunu ve bu konuda iddialı olduğunu, benüm inşâm ahsen idügi kime yalansa bana gerçek idi, şeklinde ifade ettiğini söyler. (2011: 49) Âşık Çelebi, en iyi hocalardan dersler aldığı, en iyi şairlerin arkadaşı olduğu, çok sayıda şiir ve nesir metnini okuduğu ve bildiği için inşâda çok başarılı olduğunu düşünmektedir. (Aynur 2011: 50) Bu ifadeler Âşık Çelebi’nin yaptığı işin farkında olduğunu, sadece şairler hakkında bilgi vermediğini, ayrıca kendisinin inşada bir üstad olduğunu göstermek istediğini de açıkça gözler önüne koymaktadır.

Yapılan incelemeler de ya metnin gramatikal özelliklerini, ya da seci ve kelime kadrosu bakımından incelenmiş, bütüncül bir bakış açısıyla edebîlikleri yeterince inceleme-araştırma konusu olmamıştır.

Tezkirelerin edebiliği

Biyografiler en eski türlerden biridir. Deneme ve retorik gibi türlerle birlikte geçiş safhasında bulunan türler arasında sayılır. (Wellek-Warren 1983: 26) Edebi biyografi dediğimiz türün edebi metin olarak gelişmesi ve kabul edilmesi Batı’da geç dönemlerde olmuştur. (Okay 1994: 396) Bununla birlikte bizim biyografi geleneğimize bakıldığında daha ilk dönemlerden itibaren biyografi yazarlarında estetik bir kaygı gözetildiği görülmektedir.

Tezkireler hiç şüphesiz biyografik eser oldukları için bilgi verici metinlerdir. Ancak diğer biyografik eserlerden farklı tarafı şairlerden bahsetmeleridir. Bu özellik yazarının daha özenli ve farklı bir dil kullanmasını sağlamaktadır.

Tezkirelerin biyografik eserler olduğundan bahsetmiştik. Biyografik eserlerde kesin ve tarafsız bilgiler bulunur. Bir şairin doğum veya ölüm tarihi, eserleri, ailesi hakkında bilgiler kişilere göre değişmez. Hiç bir araştırmacı, elinde herhangi bir belge bulunmadan bana göre doğum tarihi şudur, gibi bir cümle kullanamaz. Bu konularda farklılık bulunmaz. Ancak bu kesin ve tarafsız bilgilerin aksine, biyografların şairin şiiri ve şiir anlayışı hakkındaki kimi değerlendirmeleri kesin ve tarafsız olmaz. Tezkire yazarları bu tür değerlendirmeleri yaparken genellikle kendi görüşüne ve zevkine yakın buldukları şairler için daha övücü cümleler kullanırken, beğenmedikleri ve başarılı bulmadıkları şairler için kesin bilgiler dediğimiz bilgiler vermekle yetinirler, kötü şeyler söylemekten kaçınarak sıradan bilgi vererek geçiştirirler. Bunları yaparken de okur zihnini yorarlar. Okur, kullanılan üslup, seçilen kelimeler, söylenen veya söylenmeyen şeylerden yola çıkılarak yazarın şair hakkındaki görüşleri anlamaya çalışır. Biyografın veya yazarın yazarak veya yazmayarak söyledikleri bize onun şiir anlayışını, aynı dönemde telif edilmiş bir çok eserde aynı şekilde geçtiği durumlarda da devrin edebi zevk ve estetiği hakkında bilgi vermektedir.

Edebi metinlerde, dil göstergelerin yan anlam üzerinde olduğu, doğrudan söylemek yerine sezdirmek ve hissettirmek üzere kurulu olduğu, zıt ve eş anlamlı kelimelerden yararlanma, cümle başlarında ve sonlarında ses tekrarları, yinelemeler, benzetme ve aktarmalarla anlatım güçlendirilmekte, yani metin edebi bir hüviyete kavuşmaktadır. (Aksan 2000) Bu açıdan bakıldığında Âşık Çelebi’nin metninin edebi özellikler taşıdığı görülür.

Tezkireleri metinbilim açısından incelediğimizde önümüze daha farklı bir pencere açılmaktadır. Metnin tipi, yazarın niyetine göre belirlenir. Bu tipte yazılmış metinler de söylemlerine göre ayrıca tasnif edilir. (Günay 2003: 204) Metin tiplerine göre değerlendirdiğimizde tezkireleri anlatısal metin tipleri altında inceleyebiliriz. Anlatısal metin tipinde yazar gerçekle anlatılanlar arasındaki ilişkiye göre edebi/kurmacaya dayalı veya işlevsel/bilgi verici-açıklayıcı olarak ikiye ayrılır. (Günay 2003: 208-209) Osmanlı tarih metinleri üzerinde yaptığı çalışmada Hayati Develi, tarih metinlerinin zaman içinde işlevsellikten kurmacaya doğru evrildiğini ifade etmektedir. Bunu da mecazlarla, telmih ve alıntılarla anlaşılması için belli bir birikimi gerektirecek duruma getirerek yaptıklarını ifade eder. (2010: 88)

Biyografilerin aynı zamanda erken dönemlerde yazılar tarih kitapları içinde birer bölüm olduğunu düşündüğümüzde Hayati Develi’nin tarih kitaplarını izleyerek ulaştığı sonuçların bir benzerine tezkirelerde de ulaşabiliriz ve bunun Âşık Çelebi için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte tezkirelerin tarihi seyri içinde incelemediğimiz için bir genelleme yapmaktan kaçınıyoruz.[14]

İkinci husus bir metnin değerli olup olmaması ile ilgilidir. Kimi düşünürlere göre bir metni değerli kılan metnin konusu ile yakından ilgilidir. İnsanların ortak değerleri üzerinde ise, insanları insan olmaya teşvik edici ve onlarda kimi insani hasletleri kuvveden fiiliyata çıkartacak metinleri, estetik değerden yoksun olsalar bile değerli sayarlar. Estetik bakımdan mükemmel, muhteva bakımından da değerli olan eserleri ise büyük eserler olarak değerlendirirler.

Estetik değerler taşıyan bir metni edebi eser olarak kabul ederken, ilmi makaleleri, felsefe alanında yazılmış tezleri, siyasi broşür ve dini konuşmalar gibi tamamen farklı konularda yazılmış eserlerde de üslup ve terkip gibi estetik unsurların bulunabileceğini söylebiliriz. (Wellek-Warren 1983: 27) Peki tezkireleri bu tür estetik unsurlar barındıran edebi olmayan eser olarak mı değerlendireceğiz?

Bu durumda en azından klasik dönemde, bir metnin başarılı sayılması için tek başına şekil bakımından kusursuz olması yetmemekte, muhteva bakımından da bir değer taşıyıp taşımadığına bakılmaktadır. Değer kişilere göre farklılık göstermekte, bu durumda bir grup için değerli olan bir eser, bir başka grup için sıradan olabilmektedir.

Meşâirü’ş-Şuârâ’da edebî unsurlar

Edebiliği, yukarıda anlatılanları özetleyecek olursak tezkirelerde iki şekilde görürüz. Birincisi şairleri ve şiirleri anlatırken benzetmeler yapmaları, şairin karakterini, meşrebini, milletini, mezhebini veya mesleğini çağrıştıran kelimeler kullanmaları ve yazdıkları metindeki ahenk unsurları ile söz sanatlarıdır. İkincisi ise metni oluştururken adeta basit bir biyografik bilginin ötesine çıkarak yeni bir metin kurmalarıdır.

Meşâirü’ş-Şuarâ’nın edebiliğini, Figânî maddesi üzerinde yukarıda anlatmaya çalıştığım hususlar ışığında iki küçük örnekle göstermeye çalışacağım.

Bunlardan ilki Figânî’yi anlatmaya başlarken tercih ettiği şiirler, ikincisi ise kurmacadır. Bunların yanında metinde cümle başında ve sonunda ses benzerlikleri ve tekrarları, mecazlı ve istiareli anlatım, ifadede aşırılık, mübalağalı söylem vb. bulunmakta olup daha çok sezdirmeye dayalı anlatım ve kurmacalık üzerinde duracağız.

Şiirle başlaması

Âşık Çelebi Figani’ye değer verdiğini onun biyografisine oldukça geniş yer ayırmasından ve şiirlerinden bolca örnek vermesinden anlıyoruz. Âşık Çelebi, Figânî’yi anlatmaya şu beyit ile başlar.

Salan gulgul kıbâb-ı çerha eş’âr-ı Figânîdür
İren sıyt u sadâsı cümle âfâka figânıdur

Felek kubbelerine gulgul seslerini salan Figani’nin şiirleridir. Göklere ulaşan sesler ise onun figanıdır.

¨Âşık Çelebi neden böyle bir beyitle Figânî’yi anlatmaya başlamıştır?¨ Sorusunun cevabı bize çok şey söyleyecektir. Kanaatimizce Âşık Çelebi bu beyitle başlayarak okura daha okumadan Figânî hakkında bilgi vermekte, onun acıklı bir son ile hayata veda ettiğini sezdirmeye çalışmaktadır.

Herşeyden ilk mısra ile Figânî’nin şiirlerini beğendiğini ve övdüğünü söyleyebilir. Bir şiirin göklere yükselmesi, sadasının oralara çıkması beğenildiğine işaret eder. Gulgul kelimesinin aynı zamanda testiden dökülen şarabın çıkardığı ses olduğu düşünüldüğünde Çelebi’nin Figânî’nin şiirlerinin ne tarzda olduğunu da söylediğini görürüz. Figânî’nin içkiye düşkünlüğüne de bir gönderme olduğunu görürürüz. İkinci mısra ise ilk mısraın zıddı olmakta, neş’eden ve eğlenceden bahsederken birden acıklı sonu hatırlatacak bir şekle bürünmektedir. Kafiye cinaslı kullanılarak ilkinde şairin adı anılırken ikincisinde figan ve inleme anlamında kullanılmakta, dolayısıyla şairin mahlasının neredeyse onun kaderi olduğu söylenmektedir. Figânî’nin bu sefer göklere yükselen sadası şiirleri değil, bir türlü arzu ettiği rahatlığa kavuşamamanın verdiği dert ile birlikte elim akıbetinin sonucunda çıkardığı sesler, ağlamalar ve inlemelerdir. Böylece Âşık Çelebi, bir beyit içinde Figânî’nin hem şiiri, hem de hayatı hakkında ön bilgi vermiş olmakta ve metne güzel bir başlangıç (hüsn-i ibtidâ) yapmaktadır.

Rüyalar kurmacanın bir unsuru olabilir mi?

Kurmaca (fiction) bir çok anlama gelecek şekilde kullanılır. Bununla birlikte ilk akla gelen roman türü olur. Roman, Antik Yunan ve Roma’da bulunmamasına rağmen kurmaca o dönem eserlerinde yer alır. Bu dönemlere ait temsili hikayeler kurmacaya örnek olarak verilebilir. Bu durumda romanda bir tür olurken temsili hikayelerde ona ait bir özellik olmaktadır. Kurmaca gerçekte olmayan veya olmamış olay ve nesneleri yazarın muhayyilesinde kurduğu dünyada var etmesi şeklinde kabaca tarif edebiliriz. (Childs and Fowler 2006: 88-89)

Biyografik eser olarak tezkirelerin kurmacalığından bahsetmenin çok güç olduğunu biliyoruz. Biyograflar var olan kişi ve olayları konu edinirler. Eserlerinde anlattıkları kişiler muhayyilelerinin ürünü değildir. Burada kastettiğimiz bir romancının yaptığı ile aynı anlamda bir kurmaca olmadığını söylemeliyim. Âşık Çelebi’de olduğunu iddia ettiğim kurmacalık onun bir şairin biyografisini anlatırken metni zenginleştirmek için araya farklı türleri katması, bununla da söylemini ve üslubunu güçlendirmesidir. Bunu yaparken gerçekte olup olmadığını bilmediğimiz bir takım hikayeleri ilave etmesi veya yaşanmış olayları amacına hizmet edecek şekilde kullanmasıdır. Bununla ne kastettiğimi ise Figânî[15] (ö. 1532) maddesinde anlatılan rüya ile vermeye çalışacağım.

Âşık Çelebi’nin eserine baktığımızda rüyalardan yararlandığını ve onlara özel anlam verdiğini görürüz. Yüzlerce biyografinin içinde rüya anlattığı madde sayısı sekizdir. (Niyazioğlu 2011) Figânî’yi anlatırken rüyadan yararlanması Figânî’nin özel durumundan olsa gerektir. Âşık Çelebi Figânî’nin idam edilmesini anlatırken onun öldürülmeden önce gördüğü söylenen bir rüyadan bahseder.[16]

Ahir envâ-ı ilhahdan sonra Figânî cevab virdi ve didi ki bir düş gördüm anı beliyyet ü nekbetle yordum, sebeb-i melâlüm ve mûcib-i infiâlüm oldur. Düşi sordılar. Cevab virüp didi ki; bu gice gördüm ki iskelede bir minâre yapılmış, himmet-i ashâb-ı devlet gibi bülend ve dûd-ı âh-ı âşıkmânend. Teklif itdiler, çıkdum, ol minârede ezân okudum ama derûnuma bir hevl geldi ki cânumdan el yudum. Karabâlızâde gelüp didi ki bu vakı’a hayrdur ne ihtimâl gayrdur inşâallah bugün senünçün İskender Efendi Çelebi’ye varayın, sana ya gümrük ya pencik kitâbetin alıvereyin, ahşama komayayın berâtun yanumdan çıkarayın. İskelede deryaya nâzır çâk-tâklarda ıyş u işretler ile der-âmedler tahsil idüp sohbetler ile avâze-i zevk ü neşâtun etrâfa şâyi’ olsun. Ta’bîri böyle vâki’ olsun, didi. (Âşık Çelebi 2010: 1207)

Bu rüyadan üç gün sonra Figânî, Tahtakale’de dolaşırken subaşılar tarafından tutuklanır, tartaklandıktan sonra bir merkebe bindirilerek iskeleye götürülür ve orada asılarak idam edilir. Âşık Çelebi, bu bilgileri verdikten sonra Figânî’nin şiirlerinden örnekler vererek maddeyi tamamlar.

Âşık Çelebi, asılmasına neden olan beyti aslında onun söylemediğini, bir başkasına ait olduğunu, onun sadece beyitteki ‘dâr-ı cihân’ yerine ‘deyr-i cihân’ denilse daha güzel olacağını söylediğini, Figânî’nin tüm suçunun bu olduğunu söyler. Madde baştan sonra okunduğunda Âşık Çelebi’nin Figânî’nin idam edilmesine üzüldüğünü, aslında hak etmediğini düşündüğünü görürüz. Buna rağmen çok açık bir şekilde bunu ifade etmekten çekindiğini ve asanları eleştirmemeye dikkat ettiğini de fark ederiz. Bunun altında birçok neden aranabilir. Biz konudan uzaklaşmadan tekrar rüyaya dönelim.

Rüya aslında iki anlama gelecek şekilde yorumlanıyor. Figânî aslında rüyasından rahatsız oluyor ve sonunun iyi olmadığını düşünüyor. Ancak çevresindekiler, özellikle Kara Bâlizâde rüyayı hayra yoruyor. Âşık Çelebi ise rüyayı anlatırken baştan sonra her iki anlama gelebilecek ifadeler kullanarak okuru merakta bırakıyor ve hayır-şer arasındaki gerilimi rüyanın sonuna kadar taşıyarak metni okunur kılmanın yanı sıra okurun merak yoluyla duygularını da harekete geçiriyor. Belki sadece Figânî’nin gördüğü gibi şerre yorsa ve onu verseydi okur bu kadar etkilenmeyecek, sonunda şer yorumun çıkmasıyla bu kadar üzülmeyecekti. Âşık Çelebi özellikle her iki anlama gelecek şekilde anlatarak okuru metnin içine çekip duygularıyla metni okumasını sağlıyor ve Figânî’nin dramını göstererek daha çok üzülmesini sağlıyor. Böylece kendisi Figânî’nin suçsuz olduğunu ve boş yere öldürüldüğünü sözlerle ifade etmeden ustaca bir kurguyla okura düşündürtüyor, hatta acısına ortak ederek adeta hüzünlenmesini sağlıyor, böylece okuru farkında olmadan Figânî’nin tarafına itmiş oluyor.

Rüyaya geldiğimizde ise bir çok sembolik ifadeyi görürüz. İskeledeki minare iki farklı şeye benzetilir. Biri devlet ashabının himmeti, diğeri ise aşıkların ahının dumanı. Birincisi hayra, ikincisi şerre yoranların benzetmesi. Minarede ezan okuması ve okuduğu ezandan korkması ise yine farklı anlama gelecek şekilde anlaşılıyor. Camisi olmayan minare Figânî’nin kendisi. Onun yalnızlığına ve kimsesizliğine işaret ediyor. Ayrıca kendisinin iskelede asılmasına da bir gönderme var. Bu durumda rüyada görülen iskeledeki minare iskeledeki dar ağacı şeklinde tezahür ediyor. (Niyazioğlu 2011) Ezan ise iki defa okunur. Biri insan doğduktan sonra kulağına, ikinci defa ise öldükten sonra. Adetâ, Figânî kendi salasının kendisi okumuş oluyor. Bu durumdan kendisi de ürküyor ve hemen minareden aşağıya iniyor. Canından el yuması ise ölümü hatırlatan bir başka ifade. Kendi ezanını okuması ise, kendi ağzından çıkan bir sözün idam edilmesine neden olmasına bir gönderme olduğunu düşünebiliriz.

Görüldüğü gibi, gerçek olup olmadığı konusunda bile elimizde bir rivayet dışında bilgi bulunmayan bir rüya Âşık Çelebi’de okurun gerçekliğine inandığı bir anlatıya dönüşüyor ve okurun aklına rüyanın gerçekliğini sorgulamak gelmiyor.


Âşık Çelebi’nin Meşâirü’ş-Şuârâ’sının edebi bir metin olduğu genel olarak kabul gören bir hükümdür. Bu da daha çok onun dilsel ve üslup özelliklerine bakılarak söylenir. Biz bu bildiri ile Âşık Çelebi’nin biyografi gibi gerçek hayatla çok yakından ilgili bir türde bile bir sanatkar olarak kendisine tarih içinde gri alanlar bulup onları kendi muhayyilesinde ürettiği hikayelerle eserini zenginleştirdiğini, edebiliğine değer kattığını göstermeye çalıştık. Klasik dönem tezkirelerinin edebiliği üzerinde daha kapsamlı ve detaylı araştırmalar yapıldığında, Hayati Develi’nin tarihi metinler için yapmış olduğu çalışmanın sonucunda ortaya koyduğu ölçütlere ilave olarak kurmaca, metinlerarasılık, mit ve semboller, bir metin içinde farklı edebi türlerin yer alması, pratik karşılığın yanı sıra duygu yaşatma, örnek olmak, insan psikolojini yansıtması gibi günümüz metinlerinde gördüğümüz ve aradığımız kıstasları da görebilir ve bulabileceğimizi düşünüyorum. Bunun için de her bir tür üzerinde ayrı ayrı geniş çalışmalar yapılmalıdır.


Aksoyak, İsmail Hakkı (2010). ¨Eski Türk Edebiyatında Nesir Üzerine Bazı Belirlemeler¨, Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları, 56-71.

Aynur, Hatice (2011). ¨Kurgusu ve Vurgusuyla Kendi Kaleminden Âşık Çelebi’nin Yaşamöyküsü¨, Âşık Çelebi ve Şairler Tezkiresi Üzerine Yazılar, der. Hatice Aynur, Aslı Niyazioğlu, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, ss. 19-56.

Aytaç, Gürsel (2003). Genel Edebiyat Bilimi. İstanbul: Say Yayıncılık.

Childs, Peter, Goger Fowler (2006). The Routledge dictionary of literary terms. New York: Routledge-Kegan Poul Ltd.

Coşkun, Menderes (2010). ¨Üslup Çalışmaları Üzerine¨, Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları, ss. 72-83.

Develi, Hayati (2010). ¨Söze Boğulan Tarih: Osmanlı Tarih Yazıcılığının Dili¨ Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları, 84-123.

Eagleton, Terry (2012). Edebiyat Olayı, çev. Başak Yüce, İstanbul: Sel Yayıncılık.

Günay, Doğan (2003). Metin Bilgisi. İstanbul: Multilingual Yayınları.

İmer, Kamile (1990). Dil ve Toplum. Ankara: Gündoğan Yayınları.

İz, Fahir (1964). Eski Türk Edebiyatında Nesir. İstanbul: Osman Yalçın Matbaası.

Kaplan, Mehmet (1993). Kültür ve Dil, İstanbul: Dergah Yayınları.

Karahan, Abdülkadir (1996). ¨Figânî¨. TDV İslam Ansiklopedisi 13. İstanbul: TDV, s. 56-57.

Karateke, Hakan (2010). ¨Osmanlı Nesrinin Cumhuriyet Devrinde Algılanışı¨ Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları.

Karateke, Hakan (2010). ¨Osmanlı Nesrinin Cumhuriyet Devrinde Algılanışı¨, Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Turkuaz Yayınları, ss. 44-55.

Köksal, M. Fatih (2011). Osmanlı Nesri, İstanbul: Kesit.

Kuru, Selim (2010). ¨Giriş¨. Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları, s. 14-22.

Niyazioğlu, Aslı (2011). ¨Rüyaların Söyledikleri¨. Âşık Çelebi ve Şairler Tezkiresi Üzerine Yazılar, der. Hatice Aynur, Aslı Niyazioğlu, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları, ss. 71-84.

Okay, Orhan (1994). ¨Edebiyat¨, TDV İslam Ansiklopedisi 10. İstanbul: TDV, s. 395-397.

Saraç, Yekta (2007). Klasik Edebiyat Bilgisi Belagat. 4. Bs. İstanbul: Gökkubbe Yayınları.

Todorov, Tzvetan (2011). Edebiyat Kavramı, çev. Necmettin Sevil. İstanbul: Sel Yayıncılık.

Tolasa, Harun (2002). Sehî, Latifî ve Âşık Çelebi Tezkirelerine Göre 16. Yüzyılda Edebiyat Araştırma ve Eleştirisi, Ankara: Akçağ Yayınları.

Tulum, Mertol (2010). ¨Osmanlı Nesrinin Dili¨, Nesrin İnşâsı Düzyazıda Dil, Üslup ve Türler, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları V, İstanbul: Türkuaz Yayınları, 24-43.

Uzun, Mustafa (2000). ¨İnşâ¨, TDV İslam Ansiklopedisi 32. İstanbul: TDV, s. 338-339

Wellek, R., A. Warren (1983). Edebiyat Biliminin Temelleri, çev. Ahmed Edip Usyal. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı.

Yetiş, Kazım (1996). Talim-i Edebiyatın Retorik ve Edebiyat Nazariyatı Sahasında Getirdiği Yenilikler. Ankara: AKM.

[1] Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi.

[2] İnsanların bildikleri halde günlük dilde kullanmadıkları, ancak bir metinde okuduklarında anladıkları ölü kelime denilen kelimeler kastedilmektedir.

[3] Dilde mevcut sistemden farklı olarak yazarın ortaya çıkardığı sistem kastedilmektedir. Bu da dil/söz olarak ifade edilmektedir.

[4] Burada edebi metinlerin dili zenginleştirdiklerini söyleyebiliriz.

[5] Wellek-Warren (1983: 207) ise edebiliği metnin tabakalarında arar. Onlara göre bir metnin çeşitli tabakaları vardır. Bunlar;

1. Ses, ritm ve ahenk: Edebi metinde dikkati ilk çeken unsur ses, ritm ve ahenktir. Ses kalıplar, eş veya zıt seslerin tekrarı, benzer harfler ve seslerden kurulu kelimelerin kullanımı gibi. Klasik şiirimizde bu vezin, seci veya kafiye ile sağlanmaktadır. Ritim ise nazımda vezin ile, nesirde seci ile sağlanmaktadır.

2. Üslup: Kelime ve anlam arasındaki ilişkiye dikkat edilmelidir.

3. İmaj ve benzetmeler/teşbih ve istiâreler: Bu metnin icâd olup olmadığını gösteren unsurlardır. Bir edebi eser kendisinden öncekilerden farklı benzetmeler ve istiareler kullanmalıdır.

4. Semboller ve mit.

5. Edebi türün kendine has biçim ve teknikleri.

6. Taşıdığı değer.

Bunlara edebiyatın okura zevk vermesini ilave edebiliriz. Ancak bu zevk diğer zevklerden farklıdır. Bu zevk içinde hoşa gitmenin yanı sıra faydalı olma da bulunur. (Wellek-Warren 1983: 34)

[6] Belagatin üç konusu vardır. İlki meanidir. Sözün duruma uygun bir şekilde nasıl ifade edileceğini konu edinir. İkincisi beyandır. Maksadı farklı biçimlerde dile getirilmesiyle ilgilenir. Üçüncüsü ve sonuncusu da bedi olup söze anlam ve ahenk bakımından güzellik katma yollarıyla ilgilenir. Beliğ yani edebi metinler aynı zamanda fasih olurlar. Fesahat ise kelimelerin telaffuzunun akıcı olması (selaset), kulağa hoş gelmesi ve manasının açık olmasıdır. (Saraç 2006: 38-39)

[7] Bir metnin fasih olmasına engel olan kusurlar üç yerde aranır. Kelime, kelam ve mütekellim. Kelimedeki kusurlar, söylenme güçlüğü (tenafür-i huruf), dilbilgisine aykırılık (Kıyasa muhalefet) , anlaşılma güçlüğü (garabet). Kelamın, sözdiziminin kusurları ise söyleniş güçlüğü (tenafür-i kelimât), kuralsızlık (sa’f-ı te’lif) ve anlaşılma güçlüğü (ta’kîd). Bu kusurlar aynı zamanda metnin akıcılığını, yani selasetini de etkiler. Konuşanın veya yazanın fesahati ise doğuştan olduğu söylenen meleke ile ilgilidir. Daha sonra eğitimle o meleke geliştirilerek zevk-i selime dönüşür. Bu melekenin olmaması hali ise kusurdur. Bütün bu kusurlardan korunmak için dili iyi bilmek, edebi zevkin gelişmiş olması gerekmektedir. (Saraç 2006: 41-42)

[8] Bugün elimizde Uygurlardan kalma çok sayıda mensur eser bulunmaktadır. Türklerin İslamiyet’i kabul etmelerinden sonra özellikle Kuran tercümeleri ve ilmihal kitaplarının yanı sıra Rabguzi’nin Kısasu’l-Enbiyâ’sı, Nehcü’l-Ferâdis, Bahtiyarnâme ve Tezkiretü’l-Evliyâ gibi eserler hep mensur olarak kaleme alınmıştır. Anadolu sahasında Behcetü’l-Hadâyık, Kul Mesud’un Kelile ve Dimne Tercümesi, Şeyhoğlu’nun Marzubânnâme’si, Darîr’in Siretü’n-Nebî’si, Hamzanâme, Dede Korkut Kitabı, Battalnâme, Dânişmendnâme gibi eserler 15. Asra kadar ortaya konulan mensur eserler olup bir çoğu halk arasında okunurdu.

[9] Bernstein’in dar kod ve geniş kod olarak yaptığı tasnif (İmer 1990: 21-35) burada da kullanılabilir görünmektedir.

[10] İsimlendirme farklı olmakla birlikte pek ala sade, orta ve süslü tasnifi de bu piramit benzetmesine uymaktadır.

[11] Bu tasnif Fahir İz’den önce Recaizade tarafından Talim-i Edebiyat’ta sâde, müzeyyen ve âlî olarak üçe ayrılmıştır. (Yetiş 1996: 378-380)

[12] Tahirü’l-Mevlevi, Meliha Anbarcıoğlu, İsmail Habib Sevük ve Mustafa İsen tarafından yapılan tasnifler farklı isimlendirmeler de olsa aynı oldukları için zikredilmedi.

[13] Aslında Veysî’ye haksızlık edilmektedir. Veysî’nin Hâbnâme’sinin ilk sayfası hariç tutulursa kalan bölümü çok rahat anlaşılabilecek mahiyettedir. (Karatake 2010: 48) Hâbnâme’yi okuduktan sonra Karateke’nin sözlerinde haklı olduğunu düşündüm.

[14] Jakobson herhangi bir yazılı metni sanat eseri veya edebi eser yapan şeyin ne olduğunu sorduktan sonra kullanmalık metinlerle edebi metinlerin ayırıcı vasfı üzerinde düşünmeye başlar ve araştırmalarının sonucunda farkın iletinin doğrudan metnin kendisine yöneltilmiş olmasında bulur. Buna da dilin edebi işlevi olduğunu söyler. (Aykaç 2003: 25) Bilgi verici metinler ise amacı okura bir konuda bilgi vermek olduğu için edebi eserler arasında zikredilmezler.

[15] XVI. Yüzyılın başlarında Tranzon’da doğan Figânî’nin asıl adı Ramazan’dır. Gençliğinde tahsil için İstanbul’a geldi ve tıb eğitimi aldı. İstanbul’da iken şiirle de ilgilenmeye başladı. Hayatına pek dikkat etmeyen Figânî içkiye ve eğlenceye düşkünlüğüyle tanındı. Defterdar İskender Çelebi ve Kara Bâlizade tarafından himaye edildi. Şöhretini Kanuni’nin şehzadelerinin 1530’daki sünnet düğünü için yazdığı Suriyye Kasidesi ile artırdı. Pargalı İbrahim için söylediği iddia edilen bir beyitten dolayı 1532 yılında asılarak idam edildi. (Karahan 1996)

[16] Bu konuda kapsamlı bir değerlendirme için bk. Niyazioğlu 2011.

[“Necati Bey Divanı’nde Toplumsal Eleştiri Var mı?”, 1. Uluslararası Türk Dili ve Edebiyatı Sempozyumu “Ölümünün 500. Yılında Şair Necâtî Beğ Anısına” Kocaeli Üniversitesi 15–17 Nisan 2009, ed. Gencay Zavotçu, Kocaeli: Kocaeli Büyükşehir Belediyesi, 2009, s. 314-318.]


İsmail Güleç*


Necati Bey devrinin büyük şairlerinden olup şiirleri asırlardan beri okunagelmektedir. Bu bildiride şairin divanında toplumsal eleştiri olup olmadığı tartışılacak ve bunun nedenleri üzerinde durulacaktır.

Social Criticism in Necati Beg’s Divan

Necati Bey was one of the great poet and his poems is read for ages. In this paper, we will investigate his poems whether social criticism is, or not. Moreever we will discuss the causes of these results.

Edebi eserler üzerinden toplumun sorunları irdeleme konusu Eflatun’dan bu yana tartışma konusu olagelmiştir. Realist romanın ortaya çıkmasıyla da edebi eserlerde doğrudan konu olmaya başlamıştır. Marksistler ise özellikle değiştirmek istedikleri toplumun zayıf yönlerini ortaya çıkarmayı adeta yazmanın sebebi olarak görmüşlerdir. Onlara göre ancak mevcut düzenin olumsuzluklarını ve kötülüğü iyice anlaşılırsa toplumlar daha adil olduğuna inanılan bir başka düzene geçme arzusunu duyabilirler.

Son iki asırda sistemli bir hale gelen toplumsal eleştiriyi bizde hiciv karşılamaktadır. Günümüzdeki anlaşılır haliyle bir toplumsal eleştiriden bahsetmek eski şiirimiz için söz konusu değildir. Bunun yerine daha bireysel eleştiriler ve şikâyetler görülür. Bu da çoğu kez hiciv olarak değerlendirilir.

Bunun yanında şiirler işledikleri konulara göre bir takım isimlerle anılırlar. Özellikle nasihat-amiz ve hakîmâne şiirlerde sosyal sorumluluk duygusu yaygın bir şekilde işlenir ve burada toplumda yanlış işler yapan birçok grup bazen direk, bazen de dolaylı yoldan uyarılarak eleştirilir. Bu açıdan baktığımızda eleştiri bizde oldukça yaygındır. Ancak bu tür eleştiri yine düzene karşı değil, aksine düzeni sağlamak için yapılır.

Eleştirinin o devirde olamamasının sebepleri arasında padişahların mutlak hâkimiyeti ve küttap sınıfının istikbal kaygısıyla aklından geçse bile eleştiri yapmak istememeleri sayılabilir. Bireysel eleştiri her zaman söz konusu olabilmektedir. Oysa toplumsal eleştiri bir yerde düzeni eleştirmek anlamına gelir ve düzenin sahibi bundan her zaman alınır. Padişah merkezli bir toplumda bu türden bir eleştiri yapmak biraz güç bir iştir.

Her şeyden önce eleştiri yapacak kişinin bir iddiası olmalıdır. Bu iddia siyasi olduğunda ağır sonuçlar doğurabilmektedir. Bunu da ancak ülke sınırları dışında yapabilmek mümkün olmaktadır.

Üzerinde durulması gereken bir diğer husus toplumsal eleştirinin sınırlarını tayin meselesidir. Bir şairin halinden şikâyet etmesi de toplumsal eleştiri olabilir, bizzat isim vererek bir kişi veya grubu eleştirmesi de. Halini beyan için teşbih unsuru olarak kullandığı fakirlikle ilgili benzetmeleri eleştiri aldığımızda sınırlar pek genişlemekte, konu içinden çıkılmaz bir hal almaya başlamaktadır.

Mübalağa için bazı büyük şahsiyetlerin küçük görülmesi hiciv mi yoksa şairin memduhunun övgüsü olarak mı anlaşılmalıdır? Şiirlerde zahid-aşık, aşık-rakîb, sufi-âşık çekişmesini zahidlerin eleştirisi şeklinde mi alacağız? Klişeleşmiş ifadeler ve imajlar nasıl eleştiri olarak kabul edilecek? Bu sorulara verilecek cevap eski şiirimizde eleştirinin sınırlarını tespit bakımından önemli olacaktır.

Toplumsal eleştiri olarak kabul edebileceğimiz şiir, özellikle siyasi idare ile farklı düşünen, doğuşu itibarıyla muhalif olan çeşitli heteredoks şairler tarafından söylenmiştir. Bu gruptaki şairlerin eleştirileri oldukça yoğun bir şekilde kullandığı görülür. Günümüz toplumsal eleştiri kuramlarına en yakın duran bu gruba giren şairlerin şiirleridir.

Eleştiri yapan bir diğer grup taşra şairleridir. Haklarının yendiği, kıymetlerinin anlaşılmadığı düşüncesinden hareketle hak etmediği halde padişah çevresinde bulunan şairler ve padişaha ulaşmasına mani olan kişiler başlıca şikayet konuları olmaktadır.

Necâtî’nin yaşadığı dönemin toplumsal eleştiri olmaması ile yakından ilgisi bulunmaktadır. Çünkü yükseliş döneminde ve devamlı zaferler kazanılan bir devirde eleştiri çoğu insanın aklına gelmez. Gelse de işler iyi gittiği için pek ciddiye alınmaz. Henüz çöküş ve bozuluş yaşanmamış, var olan aksak yönler de kuvvetli olunduğu için dikkate alınmamıştır.

Necati Bey’den önce ve devrinde sosyal eleştiride bulunan şairlere rastlarız. Harname’de Şeyhi düzeni keyfine göre değiştirip yasalara uymayanları[1], Şikâyetnâme’de Fuzulî devlet katında rüşvetin yaygınlaşmasını[2] ve terkîb-bendinde de Bağdatlı Rûhî din adamlarının yanlış işleri ile toplumdaki yozlaşmayı[3] başarılı bir şekilde eleştiri konusu yapmaktadır. Hârnâme’nin eleştiri biçimi diğerlerine göre farklıdır. Şeyhî alagorik bir hikâye anlatarak semboller üzerinden eleştirilerde bulunmaktadır.[4] Deli Lütfî’nin mizâhî risâlesi Uslu Efendi’nin Vezirler ile Münâzarât’ı[5], Fütûhî’nin latife olsun diye yazdığı Pire Manzûmesi[6] bu türde sayılabilecek hikayelerdendir. Hayretî, Usulî, Hayâlî, Nâbî, Taşlıcalı Yahyâ gibi isimlerde de bu tarz şiirlere tesadüf ederiz.[7] Deli Lütfî’nin ismini anmadan eşek üzerinden devrindeki kimi müderrisleri hicvetmesi, Futuhî’nin askerlikten şikayetlerini pire üzerinden yapmasına karşı Necâtî katırı için yazdığı mersiyede herhangi bir kesimi veya kişiyi eleştirmez.

Bütün bunlardan sonra Necatî’de toplumsal eleştiri olup olmadığı sorusuna cevap arayabiliriz. Taradığımız ve okuduğumuz kadarı ile Necati Bey’de[8] sistemli bir eleştiri bulunmamaktadır. Kaside yazmaktan aciz olmayan bir şair olduğu halde Fatih Sultan Mehmet öldüğünde ardından bir mersiye yazmaması dikkat çekicidir. Çavuşoğlu, Fatih’in Cem Sultan’a düşkünlüğünü bildiği için Beyazıt’ı üzebileceği endişesiyle mersiye yazmadığını düşünmektedir.[9] Bu durum Necati’nin ta o zamanlarda bir ikbal beklentisi içinde olduğunu, bunu engelleyecek hareketlerden kaçındığını göstermektedir. Bu kadar hassas olan birinin düzeni ve toplumu eleştirisi pek mümkün görünmemektedir.

Divan’ında yer alan arpa ve katır kasidelerinde ise herhangi bir eleştiri görülmez. Ölen katırın ardından yazdığı mersiyesini[10] büyük ihtimalle çok beğendiğini her fırsatta dile getirdiği Şeyhî’ye[11] özenerek yazmış olmalıdır.

Şair’in hiç eleştiri yapmadığını da söyleyemeyiz. Onun eleştirileri şiir ve şairle ilgilidir. Yazdığı şiirlerin yeteri kadar ilgi görmediğini düşündüğünde ve kendisine ilgi gösterilmediğinde şikâyetçi olabilmektedir.

İrişür hâsa vü âma kerem-i şâh meger

Bu Necâti kulunun tab‘-ı revândur günehi

Divan’ını incelediğimizde Necâtî’nin kötü şairleri ve kâtipleri sıkça eleştirdiğini görürüz. Devrindeki kimi şairleri eleştirmesi kendisine rakip olma ihtimalinden ötürü olabilir. Kâtipler ise onun şiirlerini yanlış istinsah ettikleri için eleştiriye maruz kalır. Başka şairleri eleştirenin eleştirilmesi kaçınılmaz olmaktadır. Devrinde de Necâtî’yi eleştirmiş olmalılar ki şu beyti söylemiştir.

Necâtî’ye nacak dirler ve likîn gerçek eydürler

Havârıc boynın urmaga Ebû Müslim nacağıdır (Ferd 17)

Necâtî kendi beğenen ve öven bir şairdir. Onun kendini övmesini gereğinden fazla bulanlar olacak ki bunlara şu şekilde cevap vermektedir.

Ögünmegi yerersin egerçi Necâtîyâ

Umar mısın ki ehl-i cihâda temîz ola

Mısr-ı hünerde kendüyi satmak gerek kişi

Yûsuf gibi dilerse ki vara azîz ola (Kıta 79)

Sıradan insanların şiirlerine nazire yazması şairimizin pek hoşuna gitmemektedir.

Ey benim şi‘rüme nazîre diyen

Çıkma râh-ı edebden eyle hazer

Dime kim üşde vazn ü kâfiyede

Şi‘rüm oldı Necâtî’ye hem-ser

Harfi üç olmag ile ikisinün

Bir midür filhâkîka ayb u hüner (Kıta 23)

Rüşvetin ne kadar tesirli olduğunu ifade etmesi sosyal bir eleştiri sayılabilir. Ancak bu bir eleştiriden daha çok bilinen bir durumu veciz bir şekilde ifade etmek gibi durmaktadır.

Bir akçenin bitürdügin bitürmez yüz kişi varsa

Aziz itmiş anı Allah hemânâ dest-i kudretdür

Filorininün bitürdügin bitürür akçe de gerçi

Ve likîn şol kadar vardur filori sikke-sûretdür (Kıta 20)

Şiirlerinde seçkincidir ve halkın anlayabileceği şiir yazmak ona göre değildir.

Hiç açma Necâtî bâb-ı şi‘ri

Şol kimesneye kim ola nâdân

Kim beyti ider âvâm tab‘ı

İl kondugı hâne gibi virân (Kıta 62)

Ne bilürler hüner nedür bu avâm

Hüner anı avâma satmakdur

Kim seçer incesini dülbendün

Lutf anı ögetçe sarmakdur (Kıta 25)

Necâtî’nin eleştirdiği bir diğer grup da kâtiplerdir. Katiplerden çok çekmiş olmalı ki bu konuda bir hayli söz söylemiştir.

Ker kişi ögüp göge çıkarmak

Câizdür olursa Beyt-i Ma‘mûr

Feryâd u figân ki dürr-i nazmı

Kâtipler ider hebâ-ı mensûr (Kıta 31)

Bî-akl u bî-sitâre vü meflûs u mendebûr

Yokdur cihânda bir dahi ehl-i kalem gibi (Kıta 83)

Burada ehl-i kalem derken kastettiği kendisi gibi katip olarak çalışanları kastetmiş de olabilir. Bu durumda akla padişaha ve şehzadeye yaranmak isteyenlerin birbirlerine oynadığı oyunlar gelebilir.

Ey bî-bedel ne fâide eşâr-ı dil-firîb

Olmaya çünki kâtip olanun mehâreti

Kâtip didükleri yazar eş‘ârumı velî

Ben didügüm gibi degül olan ibâreti

Tahrîb itdi şi‘rümi mahzâ bir iki türk

Görmedi kimse buncılayın nehb ü gâreti

Divânumı yazar sanasın kim kömür alub

Karardur âh şâhum ile bir imâreti

Nûn ile cimi bir yere yazmaz şu korkudan

Ki ide Necâtî lafzına nâ-gâh işâreti (Kıta 91)

Şiirden anlamayanları da eleştirmektedir.

İçinde ne zûr ve ne telbîs

Şi‘re ne içün yalan diye halk

Yalan ise de tefâvüti var

Hiç ola mı bir zinâ ile calk (Kıta 50)

Yazdığı bir kaside beğenilmediğinde kendini savunmak için söylediği şu sözler anlamlıdır.

Gücdür ne kadar dir isen ey dil

Tarz-ı gazeli re‘âyet itmek

Her bir kişinün murâdı üzre

Her beytde bir zerâfet itmek

Âsân degül a benüm efendim

Dünyâyı bütün ziyâfet etmek (Kıta 52)

Öldükten sonra bile şiirlerinin kıymet bilmeyenlerin eline geçmesine razı olmaz. Kaba saba şiirden anlamayanların onun şiirini okumamalarını ister.

Ey Necâtî ölünce divânı

Kimseye mâlkâne yazdurma

Kati kız nakşidür senün şi‘rün

Ehl-i beyt olmayana yazdurma

Degmesin dâmenine nâ-mahrem

Terk it Türkmâna yazdurma

Andan öğrendiler hep efsûnı

Galât idüb fesâne yazdurma

Ömrünün hâsılıdurur anı sen

Hele şol bir fülâna yazdurma (Kıta 77)

Beğenmediği şairleri eleştirmekten çekinmez.

Sular ki âdemîdür halk içinde yiyüb içüb

Nihânî yerde takâzâ gelürse del‘ eyler (Kıta 32)

Haddini bilmeyen yeni yetme şairlere de hoş gözle bakmaz.

İşidilür ki ugrular giricek bir eve dünle

Ölü toprağunı saçup uyudurlarmış insânı

Hemânâ yeni şâirler geçüp eski olanlardan

Söz alup iledüp mağrûr iderer nice nâdânı

Eğer kim vireler nazma hayâ-ı gayr ile sûret

Kani ol manî-i hâs u kani ol tab‘ cevlânı

Sakın geçmişlerün sözin getirüb şi‘rine katma

Satamazsın zerâfet meclisinde zinhâr anı (Kıta 90)

Yukarıda sıralanan örneklerden de anlaşılacağı üzere Necati Bey’in en hassas olduğu nokta şiiridir. O, diğer büyük şairler gibi şiirlerini beğenmekte, şiirlerine, sıradan şairlerin nazire yazmasından hoşlanmamaktadır. Sanat anlayışı bakımından seçkinci olup halka inmek veya ulaşmak gibi bir arzusu bulunmamaktadır. Şiirlerini yanlış veya eksik yazan katiplere kızmakta, şiirden anlamayanları adam yerine koymamaktadır. Şiirine karşı yapılan eleştirilere cevap vermekte ve büyüklüğünün farkında olan her şair gibi şiirlerine çok güvenmektedir.

Özetle söyleyecek olursak, Necâtî Bey’in şiirlerinde sanat anlayışından ve kişisel özelliklerinden kaynaklanan bir eleştiri bulunmaktadır. Yaşadığı devirden ve kişisel özelliklerinden kaynaklanan nedenlerden dolayı Necati Bey’in şiirlerinde toplumsal eleştiriden bahsetmek çok güç görünmektedir.


Aytür, Ünal: “Bazı Hiciv Türleri Üzerinde”, DTCF Batı Dil ve Edebiyatları Araştırma Dergisi 3, s. 147-148.

Çavuşoğlu,Mehmet: Necati Bey Divanı’nın Tahlili, Ankara: MEB, 1971, s. 9

Demir, Hiclal: Çağlarını Eleştiren Divan Şairleri: Hayreti, Usuli, Hayali, [Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi] Bilkent Üniversitesi, Ankara: 2001

Karahan, Abdülkadir: “Fuzûlî’nin Mektupları II”, TDED III, s. 1-2.

Köprülü, Fuad: “Deli Lütfi’nin Mizahi Risalesi”, Hayat IV/100 (25 Teşrinievvel 1928), s. 2.

Rûhî: Külliyât-ı Rûhî-i Bağdâdî, İstanbul: 1287.

Tarlan, Ali Nihat: Necati Bey Divanı, Ankara: MEB, 1963.

Timurtaş, Faruk Kadri: Şeyhî’nin Harnâmesi, İstanbul: 1971.

Yöntem,Ali Canip: “Enîsü’l-Guzât”, Hayat, II/39 (25 Ağustos 1927), s. 3-4.

* Sakarya Üniversitesi.

[1] Faruk Kadri Timurtaş, Şeyhî’nin Harnâmesi, İstanbul: 1971.

[2] Abdülkadir Karahan, “Fuzûlî’nin Mektupları II”, TDED III, s. 1-2.

[3] Rûhî, Külliyât-ı Rûhî-i Bağdâdî, İstanbul: 1287.

[4] Batıda bu tür alogorik hikaye biçimindeki eleştirilere ingénu denmektedir. (Ünal Aytür, “Bazı Hiciv Türleri Üzerinde”, DTCF Batı Dil ve Edebiyatları Araştırma Dergisi 3, s. 147-148.)

[5] Fuad Köprülü, “Deli Lütfi’nin Mizahi Risalesi”, Hayat IV/100 (25 Teşrinievvel 1928), s. 2.

[6] Ali Canip Yöntem, “Enîsü’l-Guzât”, Hayat, II/39 (25 Ağustos 1927), s. 3-4.

[7] Hiclal Demir, Çağlarını Eleştiren Divan Şairleri: Hayreti, Usuli, Hayali, [Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi] Bilkent Üniversitesi, Ankara: 2001.

[8] Ali Nihat Tarlan, Necati Bey Divanı, Ankara: MEB, 1963.

[9] Mehmet Çavuşoğlu, Necati Bey Divanı’nın Tahlili, Ankara: MEB, 1971, s. 9

[10] Mehmet Çavuşoğlu, a.g.e., s. 269.

[11] Mehmet Çavuşoğlu, a.g.e. s. 17.

[İsmail Güleç, “Mutasavvıf Şairlerde ‘Zindan’ Kavramı” Zindanlar ve Mahkûmlar, (M.Ü. Türkiyat Araştırmaları Merkezi, Hapishaneler Sempozyumu 4-5 Aralık 2003), haz. Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun, (İstanbul: Babil, 2006), s. 181-190.]

Klasik edebiyatımızda zindan, bir teşbih unsuru olarak birçok anlama gelebilecek şekilde kullanılmıştır.[1] Mekan olarak; kuyu, bend, Mısır ülkesi, Yusuf’un evi, ağyar meclisi, beden, cennet, dünya, gülşen, mezar, tekke, nesne olarak; gonca, gönül, habab, kılıç kını, sadef, çene çukuru, hâl olarak da; cahil sohbeti, sevgiliden ayrılık, dünya hayatı, üzüntü ve sıkıntılı durumlara benzetilmiştir. Ayrıca metinlerden anlaşıldığı kadarı ile zindan, yer altında, çukurda, merdivenle veya ip sarkıtılarak inilip çıkılan bir yerdir ve içine deliler ve mahkumlar atılır. Bu zindana düşen mahkûmlar da buradan kurtulmak için evrâd çekerler.[2]

Divan şairleri arasında bu kadar farklı anlamlarda kullanılan zindanın, mutasavvıf şairlerin şiirlerinde, yukarıda benzetilen unsurların yanında genel olarak üç ana kavram altında kullanıldığı görülür. Bu kavramlar; telmih ve teşbih yoluyla Kuran-ı Kerim’de geçen Hz. Yûsuf kıssası, iktibas yoluyla Hz. Muhammed’in “Dünya müminin zindanıdır.” Hadis-i şerifi ve îhâm yoluyla da Eflatun’un mağara alegorisidir. Bunların dışında her şairin kendi şiir anlayışı içinde zindanı benzettiği unsurlar da vardır.

1- Kuran’da geçen Hz. Yûsuf kıssası:

Kuran-ı Kerîm’in 12. sûresi olan Yûsuf sûresinde Hz. Yusuf’un kıssası anlatılır (4-102. ayetler). Uzunca olan bu kıssanın konumuzu ilgilendiren kısmı, Mısır melikinin karısının attığı iftiradan sonra Hz. Yûsuf’un zindana atılması ve uzun süre (yedi veya on iki yıl) orada kalmasıdır. Hz. Yusuf zindanda iken Cebrail’e Allah’ın kendisinden razı olup olmadığını sorması ve Cebrail’ın razı olduğunu söylemesi üzerine “O razı olduktan sonra ne kadar kalırsam kalayım.” demesi ve orada kalmayı “Cehennemde zakkum yemekten, irin içmekten, ateşten elbiseler giymekten ve katran gömleklere bürünmekten daha yeğdir.” şeklinde olumlu değerlendirmesi,[3] tarih boyunca haksız yere zindanlara düşenler için teselli kaynağı olagelmiştir. Ayrıca Hz. Yûsuf, zindanda mahkumlara hak dini tebliğ edip öğrettiği için bu mekan “Medrese-i Yûsufiye” olarak da adlandırılır. Bir görüşe göre de Hz. Yûsuf zindanda iç eğitimini alarak miracını tamamlamıştır.[4]

Yûsuf kıssası, metinlerde bazen tahkiye, bazen de teşbih yoluyla işlenmektedir. Sufiliğin tarifinin yapıldığı ilahinin şu kıtasını birincisine örnek olarak verebiliriz:

Eğer Yûsuf gibi çâha atılsan

Dönüp kul oluben Mısr’a satılsan

Girüp zindanlara hapse katulsan

Hakîkat sûfîlik incinmemekdür[5]

Hz. Yûsuf’un zindana düşmesinin nedeninin açıklandığı şu kıtada ise kıssa özetlenmektedir:

Gör ki on bir kardaşı

Nice düzdüler işi

Yûsuf’a urup taşı

Zindân eyleyen aşktır[6]

Hz. Yûsuf’un adı zindanla birlikte zikredilmesine Fânî’nin şu şiiri örnek olarak gösterilebilir:

Hem ruhum Ruhü’l-Kudüs

Meryem ü İsa benem

Ağlayan Ya’kub benem

Zindanda Yusuf benem[7]

Bir diğer örnek:

Ağlar çeşmim Yakûb gibi

Zindan içre Yûsuf gibi

Uçar oldum bir kuş gibi

Konam yâ hû seher vakti[8]

Teşbih yoluyla telmihe de, vücûdun Mısır’daki zindana ve içindeki Yûsuf’un da bedende hapsolunmuş câna benzetildiği şu beyit örnek gösterilebilir:

Bu vücûd Mısr’ında Yûsuf gibi der-zindân olup

Cân bu Mısr’a şâh olup Ken’an’ı bulmazsa ne güç[9]

Bir başka yerde ise Mısır mülküne şah olmak zindana benzetilmektedir:

Mısır diyarı mülküne şâh olduğumda sicn olur

Yokdur kararım hergizin ben Yûsuf-ı Kenânîyem[10]

Bu beyit, hadis-i şerifi de işaret ettiğinden bir sonraki konuya da örnek olarak verilebilir.

2- “Dünya mümine zindan, kafire cennettir” hadîs-i şerîfi

“Dünya mümine zindan, kâfire cennettir.”[11] hadis-i şerifi, mutasavvıf şairlerin şiirlerinde iktibas ettiği sözlerden biri olmuştur. Bu hadis-i şerifte dünya, inananlar için hapishane olarak değerlendirilmiştir. Bu konuda yorum yapan hadis alimleri, bu durumu inananlar için Rabblerinin ahirette hazırladığı cennete nispetle dünya hayatının bir hapishane hükmünde kaldığını belirtirler. Bunu da şu menkıbe ile ifade ederler:

Anlattıklarına göre Hâfız ibnu Hacer kadiyyu’l-kudât iken bir gün etrafını saran büyük bir cemaatle haşmetli ve güzel bir heyete bürünmüş halde pazara uğrar. Derken kılık ve kıyafeti pejmurde, eskimiş ve yağlara bulanmış bir elbise içerisinde sıcak zeytinyağı satan bir Yahudi kendisine doğru yaklaşıp atının yularından tutar ve “Ey şeyhülislam, inanıyorsun ki peygamberimiz, ‘Dünya mümine zindan kafire cehennemdir.’ demiştir. Sen hangi zindandasın ve ben hangi cennetteyim.” İbnu Hacer şu cevabı verir: “Ben Allah’ın bana ahirette hazırladığı nimetlere nisbetle, hâl-i hazırda sanki hapiste gibiyim. Sen de sana ahirette hazırlanan azaba nisbetle cennette gibisin.”[12]

Sühreverdi (ö. 1167) ise bu hadisi şöyle açıklamaktadır:

Zindan ve ondan çıkış müminin kalbinde saatler ve vakitlerin geçmesiyle birbirini kovalayıp dururlar. Zira nefiste nefsanî bir sıfat zuhûr edince kalbe zamanı karartır ve onu darlık ve sıkıntıya atar. Nitekim zindan darlık ve dışarı çıkmaya engel olmaktan ibaret değil midir? Kalp her zaman uhrevi zevkleri arzulayıp fezâ-yı melekûtta tenezzüh ve ezeli cemâlin müşâhedesi kaygısıyla dünyevî heveslerin kötülüklerinden uzaklaşmak ve acil şehvetlerin kayıtlarından kurtulmak istese şeytan ona bu kapıyı kapar. Nefs-i emmâre ipiyle sarkarak önüne çıkar, berrak hayatını bulandırır, kişi ile tabiatının sevdiği muallâ zevkle arasına bir engel gibi girer. İşte bu hal zindanların en muhkem ve dar olanıdır. Zira kim kişi ile onun sevgilisi arasına girerse ona yeryüzünü, bütün genişliğine rağmen daraltır. Bundan da kişinin nefsi daralır.[13]

İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) ise bu hadisi şöyle açıklamaktadır:

Ve dünyânın cennet hükmünde olduğu kalp hâline itibâr iledir. Ve illâ fî-nefsî’l-emr zindândır. Nitekim hadîsde gelir: Hakîkati budur ki, dünyânın bâtını nûr ve zâhiri nârdır. Zîrâ dâr-ı mihnet ve ibtilâdır. Pes, bu nûr-ı bâtına mazhar olanlara nâr-ı zâhirden zarar yokdur. Nitekim Hazret-i İbrahim aleyhisselâma nâr-ı zâhir berd ü selâm olmak ile gülistân oldu. Yani ol ter u tâzelik İbrahim’in bâtınında dâim idi. Sonra eseri zâhirinde dahi zuhûr eyledi. Pes nârın dünyâdan adem-i irtifâı nûrun vücûdunu münâfi değildir.[14]

Mutasavvıf şairler şiirlerinde dünya hayatını zindana benzettikleri gibi zindanı istiare yoluyla dünya olarak kullanırlar. Yunus Emre’nin (ö. 1321) ismini vermeden dünyayı anlattığı şu beyti dünyanın neden zindan olduğunu açıklamaktadır:

Gözüm açıp gördüğüm zindân içi

Nefs ü hevâ pür-tolu şeytân içi[15]

Nevres (ö. 1876) ise bu dünyayı sitem zindanı ve bela okyanusu şeklinde tarif etmektedir:

Zindân-ı sitemde kaldım eyvâh

Ummân-ı belâya daldım eyvâh[16]

Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

3- Bedenin zindana benzetilmesi ve Eflatun’un mağara alegorisi

Mutasavvıf şairlerin şiirlerinde zindanı en çok benzettikleri nesne bedendir. Bedenin nasıl zindan olduğunu ise Eflatun (ö. İ.Ö. 347)şöyle açıklamaktadır: Varlıkta esas olan ruhtur. Allah, önce bütün âlemleri canlandıran küllî rûhu sûretlendirmiştir. Ondan sonra, bu küllî ruhtan gezegenlerin her birine mahsus ayrı bir ruh meydana getirmiştir, ki bunlar da feleklerin ruhlarıdır. Dolayısıyla dünyanın da bir ruhu vardır. Ondan sonra yıldızların vekilleri olan ikinci derece ilahlar, şeytanlar ve dünyamızın ruhundan hayvanlardaki cüz’î ruhlar ile insana ait ruhu ayırmışlardır. Bu bakımdan insana ait ruh en büyük ruhun bir zerresidir ve cesede girmeden de vardır. Ruh sonradan, kendisi için zindan olan bedene girmiştir.[17] Ruh ile bedenin karışmasından da insan meydana gelmiştir. Rûhun bir zindan olan bedenden kurtulması ve tekrar geldiği yere dönebilmesi için rûhî kusurlardan tamamıyla temizlenmesi gerekir.[18]

Eflatun bu felsefesini de mağara alegorisi ile açıklar. Bu alegoriye göre bu dünyada gördüklerimiz sadece gölgeden ibarettir. Eşyanın hakikat ve realite ülkesi ise bu dünyanın ötesinde ve üstündedir. Bir mağaradaki mahbuslar nasıl ancak gün ışığına çıktıkları vakit eşyayı olduğu gibi görebiliyorlarsa, bizim de hakikati görmemiz için rûhlarımızın ezelî dünyanın güneşi olan en büyük realite tarafından nurlandırılması gerekir.[19]

İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725), insan vücûdunun niçin zindana benzediğini şöyle açıklamaktadır:

Vücûd-ı insân bir zindân gibidir ki havâss-ı zâhire anda ehl-i zindana müşâbih ve havâss-ı bâtına harem ve huddâm-ı sultana mümâsildir. Ve çün insân menâm ve insilâh ile hisden me’hûz ola, havâss-ı zâhire ve bâtınaya idrâk ve şuûr kalmaz. Belki cümlesi muattal olur ve tedbîrden şöyle kalır.[20]

Çağımız mutasavvıflarından Lütfi Filiz ise bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Allah, kendindeki her şeyi bize de vermiş olduğu için insan hür olmuştur. Ama bilahare, nefis âleminde kendi kendimize köle olduğumuz da bir gerçektir. Çünkü, anâsır-ı erbaa âlemine gelip, beden denen kafese girmek ve buradan kurtalamamakla, bu kafese hapsedilmiş durumda kaldık. İnsanlığımızdaki amaç; bundan kurtulup, hürriyetimizi kazanmakken, maalesef, pek çoğumuz bunu yapamamaktayız.[21] İnsanın aslı ruhtur ve beden içine hapsedilmiştir. Bunun farkında olup, aslını bilmediğimiz için, dua edip bu hapishaneden kurtulmaya çalışacağımıza, öleceğiz diye ödümüz patlamaktadır.[22]

Necmettin Şahinler ise bu zindanı ve kurtulma yolunu şöyle tarif eder:

En büyük zindan insanın “kendi zindanı”dır.[23] İnsanoğlunu hakikatten uzaklaştıran şey dışındaki engellerden çok kendi ürettiği ve sonunda da gerçekmiş gibi inandığı endişeler, vesveseler, kuruntular, vehimlerdir. Bu nedenle insanın kendini aşma yolunda verdiği içsel savaş savaşların en kutsalı, en erdemlisi ve en büyüğüdür. Kendini aşmanın yolu da şüphesiz bilgiden geçer.[24]

Kenzî (ö. 1981), Hakk’ı hakkıyla anlamamayı ve bir şeye benzetmeyi zindana düşmeye, yani hiçbir şeyi görmemeye benzetmektedir. Böyleleri, mağaradaki insanlar gibi eşyayı gölgelere bakarak tanımaya çalışmaktadır:

Sakın Allah deme sen şekillerle elvâna
Sonra birden düşersin karanlık bir zindana

M. Şemsettin Canpek (ö. 1965), dünyada zindana benzettiği keder, gam ve tasa dolu halden Allah aşkı ile kurtulunacağını şöyle anlatmaktadır:

Der-güşâya muntazır bâb-ı seherdim

Hâsılı endûh u gamdan pür kederdim

Feyz-i aşkınla uyansam terk ederdim

Sen uyandır feth-i zindân eyle yâ Rab[26]

Lütfi Filiz, kuyuyu bedene, Mısır’ı da erişilecek ilâhî bir makama benzetmektedir:

Can Yûsuf’un kuyudan

Çıkar yüzün görelim

Zindanlarda kalmasın

Mısr’a sultan edelim[27]

Çavdaroğlu Müfti Derviş (XVII. Yy başı), rûhu beden içinde tutmamayı ve asli vatanına kavuşmasına çalışılması gerektiğini belirtmektedir:

Gelin durmayalım zindân içinde

Ârâm etmeyelim zulmân içinde

Vatan-ı asliye seyrân edelim

Bülbüller kalmasın virân içinde[28]

4- Diğer anlamlar

Zindan bu genel anlamlar dışında şairler tarafından farklı nesne ve durumlara da benzetilmiştir. Bunları şöyle sıralayabiliriz.

a- Sıkıntılı ve dertli olmak: Mutasavvıf şairler divanlarında zindanı, sıkıntılı ve zor duruma düşmekle tarif etmişlerdir.

Kimi güler hândân olur

Kime cihân zindân olur

Her kişiye senden olur

Dürlü dürlü hâl pâdişâh[29]

İnsan dertlere düşünce dünyası zindan olur:

Gâhî derdlere düşürüp zindan eder âlemi

Gâhî zindân-ı cihânı bâğ ile bostân eder[30]

Bu dünya kimileri için rahat ve geniş iken Niyazî Mısrî (ö. 1694) için sıkıntı doludur:

Kimine meydân iden bu âlemi her kûşesin

Mısrî’ye ucdan uca her kûşesin zindân eden[31]

b- Hz. Muhammed’in olmadığı devir: Hz. Muhammed’in olmadığı zamanlar da mutasavvıflar tarafından zindana benzetilmiştir.

Levlâke levlâke sizin-çün oldu

Cihan bu nûr ile serâpâ doldu

Bu nur olmasaydı bütün kâinat

Karanlıkta kalır, zindan olurdu[32]

c- Hak’dan ve mürşidden uzaklık: Mutasavvıf şairler tarafından verilen bir diğer anlam da mürşidden uzak kalma halidir. Mustafa Rûmî Halvetî, Hak’tan ve mürşidinden uzak kalması durumuda dünyanın kendisine zindan olacağını ve geceler sabah oluncaya kadar ağlayacağını belirttiği şu beyit güzel bir örnektir:

Senin derd-i firâkınla cihân zindân olur yâ hû

Geceler subh olunca tâ gözüm giryân olur yâ hû[33]

Bir başka örnek:

Bir yüzü oldu mecâz, hem câzib, hem işve-bâz

Ona meftûn olanın yeridir zindan gönül[34]

d- Belalarla dolu dünya: Müftî Derviş gülbahçesinden uzaklaşıp dünyada hapse düşen bülbül gibi, hapisten kurtulup gül bahçesine kavuşmazsa halinin çok zor olduğunu belirttiği şu beyti örnek olarak verebiliriz:

Gülşenindan yâd olup hapse düşen bülbül garip

Ol hapisten kurtulup gülşânı bulmazsa ne güç[35]

Manastırlı Fâik Sâlih Beyin (ö. 1317) şu beyti dünyanın bela ve sıkıntı diyarı olmasına işaret eden güzel bir örnektir:

Bu çârdâk-ı âlem zindân-ı pür-belâdır

Her ferd-i âferîde bir derde müptelâdır[36]

e- Akıl: Fuzûlî (ö. 1556), Leylâ ile Mecnûn isimli eserinde Mecnûn dilinden söylediği bir gazelde akıl vadisini bir bela zindanına benzetmektedir:

Akl meydânını zindân-ı belâ bilmez henüz

Kim ki bir müddet cünûn mülkini seyrân etmedi[37]

f- Cehalet ve cahillerle sohbet: Leskofçalı Galib’in şu beyti cahillerle bir arada bulunmanın arifler için zindan olduğunu belirtmektedir:

Ehl-i dil muhabbet-i nâ-cins ile şâdân olmaz

Bezm-i cühhâl gibi ârife zindân olmaz[38]

g- Süflî âlem: Arif kişinin irfanı olmayan kişiler yanındaki hali zindana benzetilmektedir:

Mihnete sabr eyleyen rahât görür Yûsuf gibi

Âlem-i süflî katında durduğu zindân olur[39]

h- Nefse uymak: İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Ten ise seni şehevât ve taallukât habs ve zindânına çeker. Zira anların dahi aralarında muvâfakat ve mutâbakat vardır. Zira ten nâsûtdur. Pes sen dahi tenin ahkâmıyla münsabiğ olursan zindân-ı şehevât ve taallukâtda mahbûs olup kalırsın. Ve Hak’dan ayrılıp bend-i halka mukayyed olursun.[40]

M. Şemseddin Canpek, nefsin heva ve arzularının peşinden gitmeyi zindana benzetmektedir:

Seyr-i hiddetle verirse dâmeni kör nefsine

Gösterir tatlı yolu, ol yol ana zindân olur[41]

i- Hâl ehlinin işi: Niyazî Mısrî, hâl ehli için zindana düşmenin olağan bir hâl olduğunu belirtmektedir.

Hamdülillah habs-i zindân ehl-i hâlün hırfeti

Fakr u zillet derd u mihnet ol gürûhun izzeti

Habs-i cism ü nefs iden cânın ider elbet halâs

Halvetin rûşen ider envâr-ı Hakk’un celveti[42]


Taranan sınırlı sayıdaki mutasavvıf şairlerinden divanlarında ve şiirlerinde zindanın özel bir yere sahip olduğunu görülmektedir. Tasavvufî şiirlerde zindan, klasik şiirden farklı olarak; hadis ve mağara alegorisi iktibas ve teşbihleri yanında, klasik şiirde de olduğu gibi, Hz. Yusuf kıssasına telmih olarak kullanılmıştır. Bunların yanında, yukarıda da sıralanmaya çalışıldığı gibi; sıkıntılı ve dertli olma hali, dünya, bela, cehalet ve cahillerle sohbet, Hz. Muhammed’in olmadığı devirler, mürşidden uzak olma hali, süflî âlem, nefse uymak, hâl ehlinin mesleği zindana benzetilmiştir.

İncelememize konu olan şairlerin azlığı göz önünde bulundurulduğunda, konunun daha geniş bir hal alacağı tahmin edilebilir.

* Dr., İ.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Araştırma Görevlisi.

[1] Hayretî’nin (ö. 1535) zindan redifli yek-ahenk gazeli ve açıklaması için bk. Ahmet Atilla Şentürk, Osmanlı Şiiri Antolojisi, (İstanbul: YKY 1999), s.196-197.

[2] Bu bölüm, Prof. Dr. A. Atilla Şentürk’ün hazırlamakta olduğu “Osmanlı Şiiri El Kitabı” isimli çalışmasındaki ilgili maddeden özetlenmiştir. Çalışmasını kullanmama izin veren hocam Prof. Dr. A. Atilla Şentürk’e çok teşekkür ederim.

[3] Abdullah Aydemir, İslami Kaynaklara Göre Peygamberler, (Ankara:TDV, 1991), s. 89.

[4] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu III, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan, 1999), s. 78.

[5] Bilal Kemikli, Sunullah Gaybî Divanı İnceleme-Metin, (İstanbul: MEB, 2000), s. 282.

[6] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri Çavdaroğlu Müftî Derviş, (Ankara: Akçay, 1999), s. 111.

[7] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 33.

[8] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû Şiirleri, (Ankara: Bizim Büro, 2000), s. 238.

[9] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri, s. 51.

[10] Azmi Bilgin, Ümmî Sinan Divânı (İnceleme-Metin), (İstanbul, MEB, 2000), s. 142.

[11] Sahih-i Müslim, Kitabu’z-Zühd 1, Sünen-i Tirmizî, Kitâbu’z-Zühd 16.

[12] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte, Hadis Ansiklopedisi Muhtasarı, Tercüme ve Şerhi 7, (Ankara: Akçağ, 1998), s. 242.

[13] A.e. a.y.

[14] İsmail Güleç, İsmail Hakkî Bursevî’nin Rûhü’l-Mesnevî’sinin İncelenmesi II, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul: 2002, s. 308.

[15] Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı II-Tenkitli Metin, (Ankara, Kültür Bakanlığı, 1990), s. 413.

[16] Cemal Kurnaz, Münâcât Antolojisi, (Ankara: TDV, 1992), s. 111.

[17] Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, 2. bs., (İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2003), s. 17-18.

[18] A.e., s. 18.

[19] Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, 2. bs., (İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2003), s. 86.

[20] İsmail Güleç, a.g.t., c. III, s. 75.

[21] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu I, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan, 1998), s. 372.

[22] A.e., s. 374.

[23] Ali Şeriatî’ye göre insanın dört zindanı vardır. Doğa, historizm, sosyolijizm ve kendim (nefs) zindanıdır. İlk üçünden bilim yoluyla kurtulunabilir. Çağdaş insanın yenemediği ve kurtulmanın en zor olduğu kendim zindanından ise ancak aşk yoluyla kurtulunabilir. (Ali Şeriatî, İnsanın Dört Zindanı, (İstanbul: Şule, 1987.)

[24] Necmeddin Şahinler, Aynasını Arayan Adam, 2. bs., (İstanbul: İnsan, 2002), s. 79.

[25] Abdülaziz Şenol, Kenzî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 225.

[26] M. Şemseddin Canpek, Külliyât-ı Şemsî (Divân-ı Hadîkatü’l-Meânî), yay. haz. Orhan Bilgin, (İstanbul: 1990), s. 111.

[27] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 170.

[28] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri…, s. 31.

[29] Azmi Bilgin, a.g.e., s. 207.

[30] Mustafa Rûmî Efendi, Dîvân, haz., Abdülkerim Abdülkadiroğlu-Mustafa Tatçı, (Ankara: 1998), s. 38.

[31] Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Divânı (Tenkitli Metin), (Ankara: Akçağ, 1998), s. 157.

[32] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, s. 199.

[33] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû Şiirleri, s. 194.

[34] Abdülaziz Şenol, a.g.e., s. 165.

[35] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri …, s. 51.

[36] Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I., (İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1333), s. 375.

[37] Füzûlî, Leyla ile Mecnûn, haz. Muhammed Nur Doğan, (İstanbul: Çantay 1996), s. 432.

[38] Bursalı Mehmet Tahir, a.g.e., s. 353.

[39] M. Şemseddin Canpek, a.g.e., s. 129.

[40] İsmail Güleç, a.g.t., s. 479.

[41] M. Şemseddin Canpek, a.g.e., s. 181.

[42] Kenan Erdoğan, a.g.e., s. 239.

[“Gölpınarlı Şerhi’nin Diğer Mesnevi Şerhleri Arasındaki Yeri”, Mevlana’yı Günümüze Taşıyan Üstâd: Abdülbâkî Gölpınarlı Sempozyumu, 17-18 Ekim 2007, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, İstanbul.]

Mesnevî bir çok şarih tarafından defalarca şerh edilmiştir. Türkçe olarak Mesnevî’nin tamamına yapılan son şerh Abdülbaki Gölpınarlı’ya aittir. Bu bildirimde Gölpınarlı’nın yaptığı şerhin temel özellikleri ve diğer şerhlerden farkları üzerinde durmaya çalışacağım.

Önce Gölpınarlı’nın önceki şerhlere yaptığı eleştirileri özetlemek istiyorum:[1]

1. Şarihler Mevlânâ’yı Mesnevî ve diğer eserleri ile değil, İbn Arabî ve onun eserleriyle şerh etmişlerdir. Oysa bu iki sufinin mezhebleri ve meşrebleri farklıdır ve tasavvuf anlayışları aynı değildir.

2. Mevlânâ’nın diğer eserleri okunmadan yapılan şerhler Mevlânâ’nın kastının ne olduğunu tam olarak gösterememektedirler.

3. Mesnevi’de yer alan hikâyelerin tam olarak nereden alındığını, Mevlânâ’nın bunlarda nasıl bir tasarrufta bulunduğunu, eski Hint-İran ve Yunan-Roma mitolojisinin, Mesnevi’de geçen ayet ve hadislerin nüzul ve söyleniş sebepleri, erenlere ait menkıbeler tam olarak bilinmeden şerh edilemeyeceğini düşünmektedir.

Gölpınarlı şerhini yukarıda sıraladığımız eleştirilerini göz önünde bulundurarak yapmıştır.

Bu eleştirilerini sıraladıktan sonra diğer şerhlerden farklı olduğu yönleri açıklamaya çalışayım. Gölpınarlı Şerhi’nin diğer şerhlerden farklı olmasının doğal ve kişisel sebepleri bulunmaktadır. Doğal derken kastettiğim şey, şerhin yapıldığı devrin ve devrin imkân ve ihtiyaçlarının göz önünde bulundurulmasıdır. Bu açıdan baktığımızda Göplınarlı’nın istese de Ankaravî gibi şerh edemeyeceğini söyleyebiliriz. Çünkü devir çok değişmişti ve yeni devrin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmak zorundaydı. Bu ihtiyaçları teknik imkânların gelişmesi ve okur profilindeki farklılık olarak ikiye ayırabiliriz. Teknik imkanlar derken matbaa, kâğıt, araştırma teknikleri vs. gibi yazarın müdahalesi dışında olan hususları kastediyorum. Burada bu tür farkların üzerinde pek durmayacağım.

Doğal sebeplerden ikincisi yukarıda da belirttiğim gibi okur profilindeki büyük değişimdir. Türk toplumundaki kültürel değişimin şârihleri farklı arayışlara itmesi kaçınılmazdı. XVII. Asırda bir Mesnevi şerhini alıp okuyabilen bir kişinin bilgi donanımı bugünkü okuma-yazma bilen bir okurun bilgi düzeyine göre oldukça farklıydı. O dönemlerde herkes okuma yazma bilmezdi ve okuma yazma bilenler de belli bir bilgi düzeyine sahipti. Günümüzde ise okur-yazarlığı yaygınlaşması ve basılan kitapların herkese ulaşması şerhlerin de belli seviyelerde yapılması gerektiği hususunu doğurdu. Bu devrin ortalama okuruna tekabül eden iki asır öncesinin ortalama hedef kitlesi şerhleri okumaz, kendisine okuyan birisinden dinler ve okuyan de gerekli açıklamaları yapardı. Günümüz okurunun ise böyle bir imkânı bulunmuyor. Günümüz insanına hitap eden şarih bunları göze almak zorundaydı. Gölpınarlı hoca bu zorunluluğu hissederek Mesnevi’yi şerh etti. Kanaatimizce kendisinden öncekilerden en önemli farkı budur.

Kişisel tercihlerden doğan farklılıklara gelecek olursak; geleneğimize baktığımızda şerhlerin iki amaç doğrultusunda yapıldığını görürüz.[2] Birincisi tamamen metni merkeze alıp okurların Mesnevî hakkındaki bilgilerinin yetersiz olduğu düşüncesiyle yapılan metnin daha iyi anlaşılması için yapılan şerhlerdir. Bu tür şerhlerde metinde geçen özel terim ve ibareler açıklanmakta, gramer ve kültür unsurları hakkında bilgiler verilmektedir. Bu bilgilerin veriliş düzeyi şerhin genişliğine göre değişmektedir. İkinci türe giren şerhlerde ise metin geri planda kalmakta şerh esnasında yapılan açıklamalar metni unutturmaktadır. Şarih Mesnevî’yi şerh ederken aynı zamanda kendi düşünce ve inanç sistemini de açıklamaktadır. Ankaravî ve Ahmed Avni Konuk’un şerhleri bu türe güzel birer örnektir. Ankaravî ile Konuk’un şerhleri birbirine birçok bakımdan benzemektedir. Ahmet Avni Konuk şerhinde, temel kitaplarını şerh ettiği İbn Arabî’nin görüşlerinden ve düşünce sisteminden oldukça fazla yararlanmaktadır. Konuk’un eseri aynı zamanda Ankaravî şerhinin de bir çeşit şerhidir. Her ikisi de Mesnevî’yi İbn Arabî’nin görüşleriyle açıkladıkları için Mevlevî olmalarına rağmen Mevlevîler arasında bile eleştirilmişlerdir.[3]

Bu açıdan baktığımızda Gölpınarlı’nın şerhinin birinci amaç doğrultusunda şerhlerden olduğunu görürüz. Gölpınarlı, ikinci türde yapılan şerhleri beğenmemekte ve bu şekilde yapılan şerhlerin Mesnevi’nin anlaşılmasına katkı sağlamadığını düşünmektedir. Gölpınarlı’nın özellikle Ankaravî ve Konuk şerhlerinden belirgin farklarından biri de bu yaklaşımıdır.

Şerh dediğimiz çalışmalar günümüzde iki farklı çalışma şekline dönüşmüş bulunmaktadır. Şerhin iki evresi diyebileceğimiz bu çalışmalar metnin açıklanması ve metnin yorumlanmasıdır.[4] Gölpınarlı Hoca’nın yaptığı şerhin ilk evresi diyebileceğimiz metnin açıklanması şeklinde olmakta, yorum meselesine pek girmemektedir.

Bu anlayışa bağlı olarak oluşan farklardan biri de metni yorumlama meselesidir. Her edebi metinde olduğu gibi Mesnevî’de de farklı anlam katmanları bulunmaktadır. Edebi metinlerde bulunan dil, anlam, yorum, alımlama ve estetik zevk ve yargı katmanları bulunmaktadır.[5] Gölpınarlı şerhinde metnin dil ve anlam katmanları üzerinde durmuş, diğer katmanlara pek girmediği gibi bu tür şerh yapanları da eleştirmiştir.

Gölpınarlı’dan önceki kimi şarihler metni yorumlamak için bazen metinle ilgisini kurmakta güçlük çektiğimiz yorum ve tevillerde bulunmuşlardır. Gölpınarlı’nın bu anlayışta yapılan şerhleri eleştirdiğini biliyoruz. Ancak bir edebi ve tasavvufi metin olarak Mesnevi’nin yüzeysel anlamı dışında yukarıda sıraladığımız anlam katmanları da vardır. Yer yer sembolik bir anlatım gözetilmiştir. Kimi hikâyelerdeki bu sembolik anlatımın izah edilmemesi yüzeysel anlamla yetinilmesi Mesnevî’nin layık-ı vechile anlaşılmaması sorununu ortaya çıkarmaktadır. Gölpınarlı Hoca’nın kendisinden önce yapılan şerhlerdeki yorumlar karşısındaki hassasiyetini anlamakla birlikte diğer anlam katmanlarının göz ardı edilmemesi gerektiğini düşündüğümü belirtmek isterim.

Bu iki temel farkın dışındaki farklılıklar teferruat kabilindendir ve bu iki durumun tezahüründen başka bir şey değildir.

Farkları belirttikten sonra Gölpınarlı şerhinin temel özelliklerini maddeler halinde sıralamak istiyorum:

1- Gölpınarlı şerh esnasında birden fazla nüshadan yararlanmış ve bunların özellikleri hakkında bilgi vermiştir.[6] Bu kendinden öncekilerde olmayan bir özelliktir. Ancak kendisinden öncekiler için böyle teknik bilgilerin verilmemesi eksiklik sayılmamalıdır. Devrin ilim anlayışıyla yakından ilgili bir durumdur.

2- Mesnevî’yi şerh ederken Mevlânâ’nın diğer eserleri ile Mesnevî’den yararlanmış ve bunun da gerekli olduğunu düşünmüştür. Hatta Şems’in, Attar’ın ve Senâî’nin eserlerinin bile kullanılması gerektiğini söylemektedir.

3- Hikâyelerden önce alındığı kaynaklar belirtilmiş ve Mevlânâ’nın hikâyelerde ne gibi değişiklik yaptığı gösterilmiştir. Bu arada yararlandığı kaynaklar arasında Firûzanfer’in eseri ilk başta gelmektedir. Diğer şerhlerde görülen bir uygulama değildir.

4- Bir diğer fark da Mesnevî’nin kendisinden öncekiler gibi beyit beyit değil, hikaye hikâye şerh edilmesidir. Bunun sebepleri ise şöyledir:
a- Şerhlerle hikâyenin bölünmesi bahsi unutturmaktadır.
b- Mesnevi’nin şiirselliği sık sık kesilince kaybolmaktadır.
Kanaatimizce bu gerekçeler de eleştirilebilir. Şerhe muhtaç beyitlere yıldız konulması ve daha sonra şerh edilmesi şeklindeki uygulamada Hoca’nın düşündüğü gibi olmadığını fark ettim. Ben okurken yıldızı gördüğümde hikâyeye devam etmeden hemen şerhe bakıp öğrenip sonra kaldığım yerden okuyordum. Çünkü o beyitte geçen olay ya da şahsı öğrenmezsem hikâyede verilmek istenen mesajın tam ve doğru olarak anlaşılmadığını fark ettim. İkinci sebebe gelince; şerhlerde şiirselliği koruma amacı güdülmez. Mensur bir tercümede şiirsellik doğal olarak kaybolur. Şiirselliğini muhafaza ederek tercüme etmeye çalışmak ise başka bir çalışma türüdür.

5- İlk hikâyenin metni 18, şerhi 34 sayfa iken birinci cildin son hikâyesinin metni 14, şerhi ise 7 sayfadır. Sonraki ciltlerde bu oran daha da düşmektedir. Bu durum açıklanan bir kelime veya kavramın ikinci kez geçtiğinde ilk açıklandığı yere gönderilme yapılmasından kaynaklanmaktadır. Bu durum diğer şerhlerde de böyledir.

Gölpınarlı’nın şerh ederken verdiği bilgilerin mahiyeti sanırım onun anlayışını en açık bir şekilde bizlere gösterecektir. Her şeyden önce Mesnevi, bırakalım Mevlâna'nın diğer eserlerini, İslam medeniyeti dışındaki kültürel birikimden de serbestçe yararlanan bir eser olduğunu düşündüğümüzde onu şerh edebilmemiz için farklı kaynaklara başvurmamız gerektiğini göstermektedir. Gölpınarlı’nın şerh esnasında verdiği bilgilerde bu çeşitliliği görebiliriz. Verdiği bilgileri kabaca şu şekilde tasnif edebiliriz:

1- Hikâyenin kaynağı hakkında verilen bilgi: Diğer şerhlerde pek dikkat edilmeyen kanaatimizce çok önemli olan bir bölümdür. Özellikle Mesnevî’nin kaynaklarını belirtmesi bakımından oldukça faydalı olmuştur. Gölpınarlı şerhine bu tür bilgilerle başlar. Genellikle hikâyenin alındığı kaynaklar sayfa numaralarıyla birlikte verilir. Hikâyenin kaynak metindeki hali özetlenir. Bazen yararlanılan eser hakkında ansiklopedik bilgi verildiği de görülür. 904. Beyitten sonra anlatılan hikâyenin kaynağının Kelile ve Dimne olduğunu söylemesinden sonra kitap hakkında bilgi vermesi (c. 1, s. 281–282) buna güzel bir örnektir. Bu bölümde verilen bilgi bazen bir paragraf iken (c. 1, s. 269) bazen birkaç sayfa (c. 1, s. 166-172) olabilmektedir. Hakkında bilgi ve kaynak vermediği (c. 1, s. 570) hikâyeler de bulunmaktadır. Genel uygulama ise kaynağını verip özetlemek şeklinde olmaktadır:[7]

1260. Beyitle başlayan hikaye Senâî’nin “Hadîkatü’l-Hakîka”sında geçer; nesre çevirerek özetini veriyoruz:

Gor sınırında bütün halkı kör olan bir şehir vardı. O civardan geçmekte olan bir padişahın ordusundaki fili avlama isteyen şehir halkı, içlerinden birkaç kişiyi orduya gönderdi. Gelenlerin her biri elleriyle filin yanını yokladı. Şehire döndükleri zaman fil nasıl bir hayvan diye soranlara, filin kulağını yoklayan geniş, yayvan bir şey dedi. Hortumunu tutan, içi boş büyük bir oluğa benziyor iddiasında bulundu. Eline ayağını geçiren dümdüz bir direk gibi demeye koyuldu. Her biri eline geçen yanına göre lafa girişti. Hiçbirinin de tam olarak filden haberi yoktu. (Müderris Redâvî basımı; s. 69-70. Diğer kaynaklar için Maâhiz’e bakınız; s. 96-97).” (c. 3, s. 278)

2- Beyitte iktibas, irâd-ı mesel, tazmin veya telmih yoluyla yer alan kelime ve ibarelerin kaynakları hakkında bilgi vermek. Bunlar;

a- Ayet-i Kerime: Kuran-ı Kerim’deki geçtiği yeri ve gerektiğinde kısa tefsiri şeklinde olmaktadır. Bazen metinde bir bölümü geçen ayetin tamamının meali ve sure ve ayet numarası şeklinde olmaktadır. Mesela 2045. Beyitte geçen ‘şüphe içindeler’ ibaresinin açıklaması şu şekildedir:

İlk yaratılışta aciz mi kaldık ki? Hayır; ama onlar; yeni bir yaratışta şüphe içindeler”. (Kuran, L, 15)” (c. 1, s. 417)

Bazen 746. Beyitte olduğu gibi “Andolsun burçları olan göğe” suresini oku” şeklinde adı verilen surenin mealini vermek şeklinde olmaktadır. Bazen “3083. Her gün bir şetedir o, ayetini oku da onu işsiz güçsüz bilme” beytinde olduğu gibi ayet olduğu söylenip yerinin belirtilmediği durumlarda ayetin tamamı ve yeri bildirilir:

Ondan ister kim varsa göklerde ve yeryüzünde; O hergün bir iştedir.” (Kuran; LV, Rahman; 29)” (c. 1, s. 545)

Bazen ayet lafzen geçmemekle beraber gönderme yapılmaktadır:

“Bu beyitte Kuran’ın XXI. Sûresinin 107. Ayetine işaret vardır ki meali şudur: ‘Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.’” (c. 1, s. 203)

Bazen de lafzen geçtiği belirtilmektedir:

“Sabredin” âyetten lafzî iktibastır. III. Surenin (Ali İmrân) 200., VII. Sûrenin (Araf) 87., 128. Sûrenin (Enfal) 46. Ayetlerinde geçer. (c. 5, s. 118)

b- Hadis-i şerif: Hadisin yer aldığı kaynak ve kısaca zikredilen ibarenin tam metninin verildiği de olur. Bazen lâfzen zikredilmeyen ancak hatırlatılan hadislerin ne olduğu belirtilir:

“Beyitte “Kendini bilen rabbini bilir” hadisine işaret edilmektedir” (c. 5, s. 522) Bazen peygamber sözü olduğu metinde belirtilir ve açıklamasında tam metin ve kaynağı verilir:

“Namazda olduka padişahım kapısını çalmaktasın.; padişahın kapısnı çalana, o kapı açılır.” (İhyâ hadislerinden; Ahâdis-i Mesnevî; s. 105)” (c. 5, s. 335)

c- Kelâm-ı Kibâr: Ayet ve hadis olmayıp onlar kadar sık kullanılan özellikle Arapça ibareler. Sözün sahibi bazen belli olabilir:

İnsan dilinin altında gizlidir. Hz. Ali’nin bir sözüdür.” (c. 2, s. 182)

Bazen de bilinmemektedir:

“Beyitte “Doğruyu Allah daha iyi bilir” sözü Arapça olarak geçmektedir.” (c. 3, s. 279)

d- Arap, Fars ve Türk edebiyatının önde gelen temsilcilerinin şiirlerinden alınanlar: 1573. Beytin şerhinde Ömer Hayyam’ın bir rubaisinden yararlanmaktadır:

Bu beyit “Dünyada günahsız olarak kim doğmuştur, söyle. Dünyada suçsuz, günahsız kim vadır, söyle. Ben kötülük edersem, sen de kötülüğüme karşılık kötü bir ceza verirsen peki seninle benim aramdaki fark nedir söyle” mealindeki şu rübaiyi hatırlatıyor:

İn kist ki bî cürm o güneh zîst begû

Bî-cürm u günâh der cihân kîst begû

Men bed kunem o tu bed mükâfât konî

Pes fark miyân-ı men o tu çîst begû

“Tarabhâne”de Hayyam (515h. 1221) adına kayıtlı bulunan …” (c. 1, s. 364) Bir başka yerde;

“… Mevlânâ bu mazmûnu bu ayet-i kerîmeden almıştır. Şeyh galip de (1213 hi 1799) Hüsn ü Aşk’ta,

Giydikleri âftâb-ı temmûz

İçtikleri şu‘le-i cihân-suz

Beytinde aynı mazmûnu dile getirmiştir…” (c. 1, s. 492-93)

3- Mesnevî’nin yazıldığı dönemle ilgili bilgi: O günün sosyal yaşantısı hakkında verilen açıklayıcı bilgilerdir.

“Ases Arapça bir sözdür. Hırsızlara, düzeni bozanlara engel olmak için ve bu çeşit kişileri tutup cezalandırmak için geceleri gezen zaptiye memurlarına denirdi. Osmanlı devletinde de asesler ve bunların başına ‘asesbaşı’ denirdi.” (c. 4, s. 329)

“İdrara bakarak hastalığı teşhis çok eskiden de bilinirdi.” (c. 3, s. 362)

Tavus tüyünden yelpaze yapıldığını da beyitten öğreniyoruz. Minyatürlerde de bu yelpazeleri görmekteyiz. (c. 5, s. 115)

4- Beyitte geçen deyimlerin açıklanması: Bugün kullanılmayan veya mahiyet değiştiren deyimlerin açıklanması şeklindedir.

Ayran kâsesine düşmek, ummadığına uğramak, tamah yüzünden aldanıp derde düşmek anlamını ifâde eder. Örf mecâzîdir.” (c. 3, s. 363)

“Arayan bulur. Atasözü, Türkçe’de ise ‘arayan Mevlâ’sını da bulur, belâsını da’ atasözü vardır. Sabır genişliğin anahtarıdır.” (c. 6. s. 122)

“Gözden sürmeyi çalmak” Türk örf mecâzî.” (c. 2, s. 373)

Bazen sözün söylenmesine vesile olan olay nakledilir:

Türkçede de bir hikaye vardır:

Eskiden sokak berberleri vardı. Adamı tıraş ettikten sonra ayna tutarlar, iyi tıraş ettiklerini gösterirlerdi. Adamın biri berbere gidip tıraşa oturmuş, berberbaşı demiş, saçımda sakalımda çok ak var mı? Berber ters bir adammış; şimdi demiş tıraş ederim, önüne dökülünce görürsün.” (c. III, s. 281)

5- Şahsiyetler, olaylar, şahıslar ve yerler: Nakledilen veya hatırlatılan tarihi olayların zamanı ve mahiyeti hakkında bilgi vermektedir. Bu bilgileri verirken kaynaklarda eksik veya yanlış bulduğu yönleri tashih etmektedir.

a- Tarihî şahsiyetler: Bu İslam öncesi dönemden olabilir:

Eflâtun Yunan filozoflarındandır. Meşhur Sokrat’ın talebelerindendir, Aristo’nun hocasıdır. Milattan 430 sene önce doğmuş,347, yahut 348 yılında Atina’da ölmüştür. Bu filozofa Eflatun-ı İlâhî diyenler de olmuştur. Doğu klasik edebiyatnda akıl ve zeka sembolüdür. Calius Yunanlı bir hekimdir. Milad’ın 131. Yılında Bergama’da doğmuş, 220. Yılında ölmüştür. Edebiyatta tıp sembolüdür. (c. 1, s. 47) Önceki peygamberler hakkında olabilir.

Şis, Adem peygamberin oğullarındandır. Şit de denir. (Ahd-ı Atıyk; Tekvîn, V).” (c. 1, s. 493)

İsa peygamber bir eşeğe binerek Orşilim’e girmiştir. (Matyus, XXI; Merkus, XI; Yuhanna, XII; Luka, XIX). Bundan dolayı çok defa İsa eşekle anılır… (c. 2, s. 292)

İslam tarihinde yer edinmiş şahıslar hakkında olabilir. Özellikle Hz. Ali ve ehl-i beyte mensup zevattan bahsederken hem daha ayrıntılı hem de övücü kelimeler kullanmaktadır.

Haccac-ı Zâlîm diye anılan bu adam Sakyf soyundan Yusuf’un oğludur. Hicretin 41. Yılında (661) Taif’te doğmuştur. Mekke ve Medine, Yemâme ve ırak valiliklerinde bulunmuş, Züber oğlu Abdullah’la Mekke’deki savaşında Kabe’yi yakmış yıkmış, Abdullah’ın naşını darağacında astırmış Irak valisi iken ehlibeyt taraftarlarının birçoğunu şehit ettirmiştir ki Kanber, Kümeyl de bunlardandır. Bir adama zındık kafir deseler Ali taraftarlarından daha sevimlidir bence, derdi. Kadınlarla erkekleri bir arada hapishaneye koydurur, onlara kum ve tuzla yoğrulmuşarpa ekmeği yedirirdi. Hapishanesinin tavanı yoktu; mahpuslar sıcak ve soğuk yüzünden kararırlardı. 95 yılı ramazan ayında öldü. (692). Ölümünde hapishanede ellibin erkek, otuzbin kadın vardı. Adam öldürmekten zevk alır bir sadistti. Vâsıt’ta gömüldü (Sefin; I, s. 223-225. İslan Ans. De H. Lammens’in yazdığı madde hayli tarafgirânedir.) (c. 5, s. 120)

Ömer ikinci halifedir. Müslüman olunca İslam kuvvet bulmuştu, buna işaret edilmektedir. (c. 1, s. 76)

b- Efsânevi şahsiyetler ve varlıklar:

Semender ateşte yaşaya, ateşten çıkınca ölen mevhum bir kuştur. (c. 5, s. 54)

c- Tarihi bilgiler

Bulgar, Türkistan’da güzelleriyle şöhret bulmuş bir şehir ve Türk boyudur.” (c. 3, s. 282)

Mudar ahmaklığıyla tanınmış bir boydur. O sebeple beyitte anılmıştır. (c. 5, s. 152)

Özellikle Hz. Ali ve ahfâdıyla ilgili olaylar hakkında teferruatlı bilgi verildiği göze çarpmaktadır.

6- Metin içinde geçen özel kavram ve terimler hakkında bilgi:

“Arap olmayan milletlerin hepsine “Acem” denir; bu söz yabancı manasınadır.” (c. 1, s. 492)

Delil bir şeyin başka bir şey hakkında hükme sebep oluşuna denir. (c. 5, s. 116)

Bu bazen sadece hangi dilde olduğu belirtilmek şeklinde olur:

Beyitteki “dürtün” sözü Arapçadır.” (c. III, s. 363)

7- Beyitlerde yer alan İslamiyet’le ile ilgili kavramlar hakkında bilgi: Bunları da kendi aralarında ikiye ayırabiliriz:

a- Dini kavram ve terimler hakkında bilgi:

Mülhid ilhad sahibi demektir. İlhad lügatte kabrin yanını mağara tarzında yarmak demektir. Terim olarak Allah’a şirk koşmak, dine, dinde olmayan şeyi katmak manasına gelir. Kuran-ı Kerim’de XXII. Sûrenin (Hacc) 25. Ayet-i kerimesinde Hac töreninde nehyedilen şeyi zulümle yapmak “ilhad” diye adlandırılmıştır. Mülhid dinde olmayan şeyi dine katan, batıl inanç güden kişidir. (c. 2, s. 317)

b- Tasavvufi kavramlar ve terimler hakkında bilgi:

Nâsût, Mülk, ve Şehâdet âlemi de dediğimiz zahiri duygularımızla duyduğumuz, gördüğümüz, kokladığımız, işittiğimiz, tattığımız, tuttuğumuz şu madde alemidir. Duyguya hitâp eden şey isterse latif olsun göze görünmesin, bu alemdendir. Lâhût taayyünsüzlük âlemidir ki burada şekil, sûret olmadığı gibi duyguyla da bu âlem idrâk edilmez. (c. 2, s. 291)

8- Daha önce yapılan açıklamalara gönderme yapılır. Doğal olarak son ciltlerde göndermeler daha fazladır:

“Kimyâ I. cildin 520. Ve 931. Beyitlerinin şerhine bk.” (c. 4, s. 108)

Bütün bu açıklamalardan sonra bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz; Gölpınarlı’nın şerhi bir Mevlevî’den daha çok genel okuyucuya hitap etmektedir. Metin içinde geçen özel isim ve kavramlar hakkında ansiklopedik bilgiler verilmekte bu yönüyle de kendisinden öncekilerden farklıdır. Bunun sebebinin yazıldığı dönemle ilgili olduğu düşünülebilir. Bu değerlendirmeler ışığında, Mesnevî’yi anlamak isteyen bir okuyucunun; eğer, tahsilli ama tasavvuf konusunda bir bilgisi yoksa Gölpınarlı’nın şerhiyle başlaması tercih edilmelidir. Mevlevî ise kesinlikle önce Tahirü’l-Mevlevî’nin şerhini okumalıdır. Eğer genel tasavvuf felsefesi konusunda birikim sahibi ve İbn Arabî’nin tevhit anlayışını benimsemişse Ahmet Avni Konuk’un şerhini tavsiye edebiliriz.

Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ederim.

* Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi. (www.ismailgulec.net)

[1] Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin Rumî ve Mesnevî ve Şerhi I, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, s. LIV.

[2] Yekta Saraç, “Şerhler”, Türk Edebiyatı Tarihi 2, ed. Talat Sait Halman ve öte., (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2006) s. 124.

[3] Ahmet Yaşar Ocak (Türk Sufiliğine Bakışlar: Türkiye'de Tarihin Saptırılması Sürecinde, İstanbul: İletişim, 1996) ve Mahmut Erol Kılıç (Sufi ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, 2. Bs., İstanbul: İnsan Yayınları, 2004) gibi kimi araştırmacılar Mevlânâ’nın eserlerinin anlaşılmasında İbn Arabî’nin eserlerinden ve görüşlerinden yararlanılması gerektiğini düşünmektedirler.

[4] Sühayla Bayrav, Filolojinin Oluşumu, Çağdaş Dilbilim-Eleştiri Sorunları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1975, s. 122-123.

[5] Ahmet Çoban, Edebiyatta Üslup Üzerine (Sözün Tadını Dilde Duymak), Ankara: Akçağ, 2004, s. 67–80.

[6] Şerhe esas alınan metin Mevlana Müzesi Kütüphanesi No:51’de bulunan Mesnevî nüshasıdır.

[7] Örneklerin sonunda verilen sayfa numaraları Gölpınarlı’nın yukarıda künyesi verilen şerhine göredir.

Pazar, 05 Nisan 2015 11:28

Yıllar sonra yeniden Peyami Safa


[İsmail Güleç, “Yıllar Sonra Yeniden Peyami Safa”, Yedi İklim Edebiyat, Kültür, Sanat Aylık Dergi, 220 (Temmuz 2008), s. 75-77.]


Peyami Safa’yı en son öğrenciyken okumuştum. Birkaç romanı ile birkaç da düşüncelerini paylaştığım eserini. O dönemde okuduğum birçok kitap gibi onlardan da hafızamda pek bir şey kalmamış. İnsanların sağcı-solcu diye ikiye ayrıldığı bir dönemde sağcı olduğu ve iyi bir romancı olarak kabul edildiği kanaatinden başka. Geçtiğimiz hafta bir münasebetle onun Matmazel Noraliya’nın Koltuğu isimli eserini yeniden okudum. Bu okumamda dikkatimi çeken bir takım hususlar oldu. Bu yazıda sizinle onları paylaşacağım.

In Mesnevi, the famous work of Mawlana Jalaladdin al–Rumi (d. 1273) there are pages of Koran, maxims, anecdotes of Enbiya, legends of Saints also some stories and short articles all of which are shared materials of classic East literature. Mawlana touches lots of points in these stories and motives. Sometimes he explains his theosophical, religious, philosophical, moral, pedagogical views, and opinions symbolically with a story by itself and sometimes with allegories making use of allusions which are one or a few versed motives and with allegories about resemblances and man-animal, internal-external relations.[1] In addition, some stories in Mesnevi are about Jesus Christ and Christians.

The first story of Mawlana about Christians is the story of Jewish Emperor who killed Christians for fanatacism. This story is Mesnevi’s third story of the first volume. This story between 321-739 verses is shortly like that:

Once, there was a cruel Jewish emperor who was killing the Christians and torturing them. Whatever this Jewish emperor did, how many did he kill, he could not intervene the Christiasnity’s spreading over. Thereupon, the trickster vizier of this emperor told him that he could not get rid of this religion by killing the Christians, but by corrupting their faith. Then they made a plan about how the corruption would occur. According to this plan, the emperor would both torture the vizier and let cut his hands and feet. Just at the time of hanging him, he would forgive the vizier and exile him to a distant region. When the vizier was exiled, he would tell that the reason of these torture was his being Christian, so he would gain the Christians’ trust. The plan was applied, the vizier was sent to a distant region hands and arms cut.

The Christians began to visit the vizier who was sermoning about their religion. When the vizier properly gain their trust after six years, he stayed in a private room which is a sign of practicing religious seclusions for forty days. He invited, in turn, the misters of the Christians who were divided into twelve tribes after these forty days. The vizier told each one that the leader of the Christians would be him, but they should not appear before his death. Then they gave each mister a roll. The information in each roll was just the opposite of the other. It was said “to fast” in one of them and in another one “not to fast”. After some time the vizier killed himself, then the misters of the Christians began to fight. During these fights their religion differentiate from each other. In this way, the emperor could not get rid of the Chrisitianity but he succeeded to corrupt it.

1- Who is the vizier according to Mesnevi commentaries?

Mesnevi has been translated and commented on so many times from the period it was written.[2] In these commentaries, while some does not comment on the vizier’s identity, some does. The first translators and commentators of Mesnevi, Mûini (d. 1436)[3], Sarı Abdullah Efendi (d. 1661)[4], Ankaravi İsmail Efendi (d. 1631)[5], Şifai Mehmed Dede (d. 1671)[6], Şeyh Murad-i Buhari (d. 1848)[7], Tahirü’l- Mevlevi (d. 1951)[8] and Mehmed Muhlis Koner (d. 1957)[9] do not make any comment about the vizier’s identity. Abdulmecid-i Sivasî (d. 1639)[10], Abidin Paşa (d. 1848)[11], and Kenan Rifai (d. 1950)[12] are contented with saying that the vizier is a trickster, receptive and double faced one. They do not comment on the identity of him, yet they wanted the readers to think about him as the most trickster and swindler one that they have ever seen.

In his detailed commentary named Mesnevi-i Şerif Şerhi (Sacred Commentary of Mesnevi) Ahmet Avni Konuk (d. 1938) indicates that; the Emperor should be Celil who is one of the Jewish king Herold’s son and the “knave Jewish vizier” should be then his vizier. He points out that this issue is a detail and that is why it is not given importance by the historians.[13] He includes two paragraphes of data taken from Ahmet Mithat Efendi’s work named “ Mudafaa” without any comment whether Pavlus is the vizier in the story or not.[14]

Three commentators make explanation about the vizier’s identity. Yet, these commentators are not definitive in their explanations. They content with saying that the vizier is Pavlus. These commentators are; Mustafa Şemsi Dede (d. 1596)[15], İsmail Hakkı Bursevi (d. 1726)[16] and Abdülbaki Gölpınarlı (d. 1982)[17]. The most detailed information among them is present in the commentary of Gölpınarlı. For him, Polos (Pavlus) the main character of this story was born in the second year of the Christian Era. Pavlus whose original name was Saul rooted from Israilets. At first he was the biggest enemy of Christianity, then he pretended this religion to own so tried to spread it over Anatolia, Cyprus and Greece. Pavlus went to Rome in A. D. 62-A. D. 63 and he was executed in A. D. 66. Mawlana studied Bible and he commented on this story according to it. He used this story in a way that he had planned.[18]

2- Is the Pavlus an envoy according to the commentaries on Koran?

The story about envoys sent to the people of a town takes place in Yasin Sura (13-30 verses) of Holly Koran is one of the distractor issues that makes difficult to make a definite comment if Pavlus is the trickster vizier or not.[19] Elmalılı Hamdi Yazır (d. 1942)[20], Süleyman Ateş[21], Hasan Basri Çantay (d. 1964)[22], Ömer Nasuhi Bilmen (d. 1971)[23] are among the commentors who say that Pavlus is within these envoys. In his work of “Peygamberler Tarihi” (The History of Prophets), M. Asım Köksal (d. 1998) points out that Jesus Christ sends envoys to twelve places. The one sent to Antiochia with Butrus was Bulus, and he was among the apostles.[24] The agreed points in commentaries are; the name of Simun or Sem’un, the name of Antiochia the place where the event takes place and the reality that the envoys sent by Jesus Christ.

3- Who is Pavlus called as vizier?

The basic source of the information about Pavlus is New Tastement. No any first-hand information about Pavlus in other sources except Christian literature.[25] For, there is not any explicit statement about his birthday in first hand sources, the nationality and birthday of Pavlus are doubtful. It is accepted that he was born in Tarsus A. D. 10.[26] his preceding name was Seul and that was before his coupling with Jesus Christ. He is the son of a rich and well-known family that is conferred (the right of) citizenship of Rome. Pavlus was first educated in Tarsus then went on in Jerusalem. While he was a member of Sanhedrin in Jerusalem, he was sent to control Syria Jewess. There he witnessed an incident then he changed a lot. It was narrated in Bible like this:

3 As he neared Damascus on his journey, suddenly a light from heaven flashed around him. 4 He fell the ground and heard a voice say to him, “ Saul, Saul, why do you persecute me? 5 who are you Lord ?” Saul asked. “ I am Jesus, whom you are persecuting?” he replied. 6 “ Now, get u and go into the city, and you will be told what you must do.” (Acts, 9 ).

After this incident, Saul served Jesus Christ to the end of his life. He had three main mission travelling for the sake of this. According to Traditional Christian mentality, Pavlus was killed by the emperor Nera in A. D. 67 with the fear that his power could be damaged.

Pavlus is so important for Christians that; it is not possible to talk about the Catholic Church, Hellenic or Latin patriarchal theology, or the Chriastian–Hellenistic culture without him.[27] Besides, in one respect Pavlus is a man that has been argued with his views and thoughts he asserted for nearly two thousand years, in another respect he is a philosopher whose role in history is accepted by almost everyone, a missionary, a theolog and a religion founder. For some, he is an epileptic who sees illisions or a hysteric, yet for some he is a creative philosopher and a theological revolutionist. Common believers appropriated the doctrines of Pavlus think that he was an envoy chosen by God for carrying the messages of Jesus Christ the Messiah.[28] In his letters he was the one charged with sermoning the messages of Jesus Christ died for being crucified and again came back to life. (Galatians, 1/1-2, 2/7, I. Kor. 11/23, First Thessalanians)

Lots of investigators are in agreement about the one who deteriorated the message of Jesus Christ by changing it, is Pavlus.[29] Pavlus was accused of betraying the faith of Jesus Christ, destroying the simple doctrines of him. And bringing the religion known as Christianity into existence. Christianity gained a form in the hands of Pavlus as a secret religion. He saved Christianity from Jewishness and formed it as an adaptation of paganist secret religions.

4– The resemblances and differences between the vizier and Pavlus

We can arrange the resemblances between the vizier of the Jewish emperor and Pavlus according to the brief story above like that;

a- The resemblances between the vizier and Pavlus

1- Both are Jewish.

2- Both practised at sorcery. Pavlus suppressed sorcerer Elimas in Cyprus in the presence of the Governer of Cyprus (Acts,. 13/6-11 )

3- They indicated themselves as a religion nation.

4- They called people to the Christianity and Christians gathered around them.

5- They deteriorated the faith of Christians.

6- They claim that Jesus became visible and they are the caliph of him. Also it is stated in New Testament that he has performed lots of miracles.

7- The Christians who had wisdom did not believe them.

8- Christians were prosecuted for their beliefs and killed in the times they both lived.

9- The vizier wrote scrolls and Pavlus wrote letters.

10- Both said that Jesus Christ spoke with them.

11- Christians grieved after their death.

b- The differences between the vizier and Pavlus

1- Pavlus did not have the rank of a vizier, he did not communicate with Emperors.

2- Pavlus was tortured then fallen into jail but he was not exiled with ear, nose, hand and feet cut.

3- In history, Christians were not divided into twelve tribes.

4- While the vizier taught the rules of Bible to the misters in a way that contradict with each other, Pavlus said similar things according to people’s conditions wherever he went. Yet, especially while discussing with Jews in Jerusalem, he said different things from the ones that he said the Moslems in Anatolia.

5- Pavlus did not appoint people as a caliph after him.

6- There is not any information about that Pavlus stayed in a private room for fourty days.

7- While the vizier commiting suicide, Pavlus was being killed by the emperor in Rome.


In commentaries, there is not any common contentment about the vizier’s identity in the story narrated in Mesnevi. Both Mawlana and the commentators except three of them did not assert any idea about the vizier’s identity. According to the ones who mentioned about his identity, it may be said that he is Pavlus but it is not definitive.

As it has been seen there is not any common name about this matter among the commentaries. In addition to this, it is not possible to think tht Mawlana as a professor of theology does not know this verse and its commentary. We estimate that Mawlana was aware of the commentaries of the verse and also the rumours about the vizier was Pavlus. So it a big assertion that Mawlana accused someone who was mentioned as a real envoy in some commentaries of being a lier and behaving as a spoilspot.

Also it is evident that there are resemblances between the vizier story and the life of Pavlus. It is difficult to say the vizier is Pavlus according to these resemblances. The differences between them are serious and there is disagreement in chronicles. In addition to this, in the letters of Pavlus there is not any expression contradict with each other, but there are parts contradict with Jesus Christ.

Another issue drawing attention in the story is that there is not any comment about who is the Jewish Emperor in the commentaries. Also it is interesting that only three of the commentators who believe the vizier is Pavlus give his name and only one of them is detailed. The Mesnevis’ who grown up listening the Mesnevi and his commentaries in the convent of the whirling not commenting on this issue makes us think that in traditional sense the identity of the vizier is not important.[30]

As a conclusion, it is a weak possibility that Pavlus is the vizier in the story. The story is remarkable in the sense that Muslems think the religion came with Jesus Christ but changed and deteriorated by one the ones came after him. Pavlus being thought as the deteriorator of the Christianity by some theologs has the possibility of being the vizier in the story. Together with that, this issue will be more clear when the mentality of Jesus Christ and Pavlus in the period Mawlana lived and in the Mesnevi sources was found out.


Abdülmecid Sivâsî: Şerh-i Mesnevî, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi 1651.

Abidin Paşa               : Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, 3. bs. İstanbul, 1305.

Ateş, Süleyman         : Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri 7, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat t.y.

Baykal, Özgür           : “Mevlana’nın Mesnevî’sinde hayvan ve hikaye motifleri” Şarkiyat Mecmuası, V/25 (1964), pp. 23-27.

Bilmen, Ömer Nasuhî: Kuran-ı Kerimin Türkçe Meâl-i Alisi ve Tefsiri 6, İstanbul: Bilmen Yayınevi 1965.

Çantay, Hasan Basri                  : Kuran-ı Hakim ve Meâl-i Kerim II, İstanbul: Çantay Yaınevi, 1984.

Gölpınarlı, Abdülbaki: Mesnevî Şerhi I, 3. bs., Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000.

Güleç, İsmail             : “Türk edebiyatında Mesnevî tercüme ve şerhleri”, Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, Harvard: 2003, 27/II, p. 161-176.

Gündüz, Şinasi         : Pavlus Hristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu, 2001.

İsmail Ankaravî         : Şerh-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1289.

İsmail Hakkı Bursevî: Rûhü’l-Mesnevî II, İstanbul, Matbaa-ı Amire, 1287.

Kenan Rıfaî              : Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul: Kubbealtı Yayınevi, 2000.

Koner, M. Muhlis    : Mesnevî’nin Özü, Konya: Konya Belediyesi, 1961.

Konuk, Ahmet Avni: Mesnevi-i Şerif Şerhi I, preparing for publishing, Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004.

Köksal, M. Asım       : Peygamberler Tarihi II, Ankara: TDV, 1995.

Küng, H.                   : Christianity: Its Essence and History, tr. J. Bowden, London: SCM Press, 1995.

Musrafa Şemî Dede: Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi 334.

Olgun, Tahirü’l-Mevlevî: Şerh-i Mesnevî, 2. bs., İstanbul: Şamil Yayınevi, t.y.

Sarı Abdullah Efendi : Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1287.

Şeyh Mehmed Buhârî: Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1.

Şifaî Mehmed Dede                  :  Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Dârü’l-Mesnevî, 209.

Yavuz, Kemal           : Mûinî’nin Mesnevî-i Murâdî’si II. cilt Metin, İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, (unpublished doctarete thesis) 1976.

Yazır, Elmalılı Hamdi: Hak Dini Kuran Dili 5, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993.

[1] Özgür Baykal, “Mevlana’nın Mesnevî’sinde hayvan ve hikaye motifleri” Şarkiyat Mecmuası, V/25 (1964), p. 23.

[2] For more information about this issue, look. İsmail Güleç, “Türk edebiyatında Mesnevî tercüme ve şerhleri”, Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, Harvard: 2003, 27/II, p. 161-176.

[3] Kemal Yavuz, Mûinî’nin Mesnevî-i Murâdî’si II. cilt Metin, İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, (unpublished doctarete thesis) İstanbul: 1976, p. 137.

[4] Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî I, İstanbul: 1287, p. 307.

[5] İsmail Ankaravî, Şerh-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1289, p. 108.

[6] Şifaî Mehmed Dede, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Dârü’l-Mesnevî, 209, 22b-23a

[7] Şeyh Mehmed Buhârî, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1, 32a.

[8] Tahirü’l-Mevlevî Olgun, Şerh-i Mesnevî, 2nd. ed., İstanbul: Şamil Yayınevi, t.y., p. 244.

[9] M. Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü, Konya: Konya Belediyesi, 1961, p. 25.

[10] Abdülmecid Sivâsî, Şerh-i Mesnevî, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi 1651, v. 70b.

[11] Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, 3th. ed. İstanbul: 1305, p. 249.

[12] Kenan Rıfaî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul: Kubbealtı Yayınevi, 2000, p. 84.

[13] Ahmet Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi I, preparing for publishing, Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004, p. 178.

[14] Ibid, p. 179.

[15] Musrafa Şemî Dede, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi 334, v. 30a.

[16] İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî II, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1287, p. 23.

[17] Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi I, 3. bs., Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, p. 166.

[18] Ibid., p. 170.

[19] The story in the verses is like that: two envoys were sent to a city, the people of the city did not leave them and denied them. Then another envoy was sent to this city. Again the people did not leave him, upon this event one man who lived faraway told people to listen and believe them since they were real envoys. Again people did not listen to and killed him. (Yasin 36/13-30)

[20] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili 5, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993, p. 4016.

[21] Süleyman Ateş, Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri 7, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, t.y., p. 342-343.

[22] Hasan Basri Çantay, Kuran-ı Hakim ve Meâl-i Kerim II, İstanbul: Çantay 1984, p. 781.

[23] Ömer Nasuhî Bilmen, Kuran-ı Kerimin Türkçe Meâl-i Alisi ve Tefsiri 6, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1965, p. 2925.

[24] M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi II, Ankara: TDV, 1995, p. 328.

[25] Şinasi Gündüz, Pavlus Hristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu, 2001, p. 22.

[26] Ibid., p. 32.

[27] From Şinasi Gündüz; H. Küng, Christianity: Its Essence and History, tr. J. Bowden, London, SCM Press, 1995, p. 144.

[28] Şinasi Gündüz, ibid, p. 12.

[29] In the film called “Last call for the Sin” which was adapted to cinema from the novel having the same name, there was a scene which Pavlus and Jesus Christ met. In that scene, Pavlus scolded at Isa like that: “I did not tell these, you are lying”, and Pavlus replied: “People believe in Jesus Christ I described, not in you”. This rejoinder summarizes this kind of approaches very succesfully.

[30] When I asked about that issue to Pr. Dr. Kemal Yavuz, with a different view, he stated that Mawlana drew attention to that intriguity and defeatism are not good, that Mawlana called out according to his period and stated the harms of seperateness, while that the period after Mawlana was unity period and also Aşık Paşa and Gülşehri discussed the same idea. Shortly, Mawlana talked about and advised the harms of seperateness and Gülşehri talked about ther benefits of unity. Both two writers mentioned about their period. Thanks to my teacher for sharing his precious ideas.

This paper was presented in Central Eureasia Studies Society Conference (Boston 2005)

Pazar, 22 Mart 2015 14:10

Müsait kelimesi üzerine


Müsait kelimesi üzerine

Haftada değil, günde bir kaç kez gündemin değişebildiği canım memleketim Türkiye’min geçen hafta tartışılan konularından biri, bir gazetede çıkan TDK’nın Büyük Sözlük’ünde ‘müsait’ kelimesinin açıklamasında kadınların aşağılandığına dair haber idi. Konu sosyal medyaya düştü ve tartışma hızla büyüdü, hatta meclis kürsüsünde milletvekilleri tarafından da dile getirildi.

Tartışmanın nedeni olan müsait kelimesinin TDK Büyük Sözlük’ünde yer alan ikinci anlamı şöyle:

Flört etmeye hazır olan, kolayca flört edebilen (kadın).

Burada tartışılan konu parantez içinde yer alan kadın kelimesi üzerinde odaklaştı. Neden erkek değil de kadın? Erkekler kolayca flört etmeye hazır değil mi? Sadece kadınlar mı flört ederler? Bu ve buna benzer sorular özellikle feminist dernek temsilcileri tarafından yüksek sesle söylendi ve cinsiyetçi bir ifade tarzı olarak algılanan bu ifadenin sözlükten kaldırılması istendi.

TDK bu ithamlar üzerine bir açıklama yapmak zorunda kaldı. Yapılan açıklamada sözlükte yer alan tüm maddelerin yeniden okunmasına ve düzenlenmesine karar verildiği, sözlükçülerin görevinin kelimelerin anlamlarını günlük hayattan aldıklarını söyledikten sonra kelimenin Türkçede kullanımının tarihçesi verildi. İlk olarak Ömer Seyfettin’in Nakarat isimli bir makalesinde kullanıldığının tespit edildiği ifade edildikten sonra kelimenin 32 yıldan beri sözlüklerde mevcut olduğu belirtildi.  Daha sonra müsait kelimesinin aynı anlamda yer aldığı sözlükler sıralandı.

Pazartesi, 02 Mart 2015 14:06

Yaşar kemâle eren her vakit gönüllerde


Yaşar kemâle Eren Her Vakit Gönüllerde

Türkiye, 28 Şubat 2015’te büyük bir edebiyatçısını, Nobel’e aday gösterilen ilk romancısı Yaşar Kemal’i kaybetti. Hayatı boyunca Türklerle Kürtlerin kardeşliğini savunan Yaşar Kemal'in, silah bırakma çağrısının yapıldığı gün gözlerini kapaması kaderin binlerce garip cilvesinden biri olsa gerek. Büyük ihtimalle bu haberden haberdar olmadı ama bu yaşa kadar bu haberi beklediğini söylesek sanırım yanlış bir şey söylemiş olmayız.

Yaşar Kemal’i tanımak demek biraz Türk toplumunu, en azından bir kısmını tanımak, Türkiye’nin son elli yıllık siyasi hayatından ve tartışmalarından haberdar olmak demek. Kutuplaşmanın had safhalara ulaştığı dönemde sol tarafta kaldığı için sağcılar tarafından fazla okunmayan bir yazar olması aslında okumayanlar için bir kayıptı. Aynı şekilde kendilerini solda görüp sağın önemli edebiyatçılarını görmezden gelen solcular için de benzer kayıplar söz konusu. Oysa o Türkçenin romancısı ve hikayecisi idi, iyi bir yazardı ve eserleri okunmayı fazlasıyla hakediyordu. Ama maalesef ideolojik asabiyet ve mahalle baskısı bu ülkenin çocuklarının beslenmelerini eksik bıraktı. Ölümün ardından bir çok insan Yaşar Kemal’i yeniden keşfedecek, neden şimdiye kadar okumadığını kendisine soracak ve hayıflanacaktır. İlk defa okuyacaklara tavsiyem hikâyelerinden başlamalarıdır.







© 2005 - 2018 İsmail Güleç