2.jpg

Etkinlik Takvimi

26 Ara 2017;
05:30PM - 07:00PM
Garipname Okumaları
18 Ara 2017;
02:00PM - 03:00PM
Ney nedir, ne der?
12 Ara 2017;
05:30PM - 07:00PM
Garipname Okumaları
11 Ara 2017;
05:00PM - 06:30PM
Tarihçiler için edebiyat
29 Kas 2017;
06:00PM - 07:30PM
Gazel İncelemeleri

Kimler Sitede

43 ziyaretçi ve 0 üye çevrimiçi

Ziyaretçiler

Bugün 27

Dün 37

Haftalık 27

Aylık 618

Tüm Zamanlar 243710

Mesnevi Kitaplarım..

 
 

 

 

 

 

 

Akademik Makaleler

Akademik Makaleler (11)

GİRİŞ

Dünyanın gelmiş geçmiş en büyük alimlerinden biri olarak kabul edilen büyük İslam alimi ve filozofu İbn Sina, (981-1037) zekasıyla çok küçük yaşlardan itibaren çevresinin dikkatini çekmiş, küçük yaşlarda Kur'an-ı Kerim'i hıfz etmiş, dil ve edebiyatın yanı sıra dini ilimleri de tahsil etmiş büyük bir şahsiyettir. İbn Sina kendisini İbn Sina yapacak geometri, aritmetik ve felsefe derslerini babasından öğrenmiş, ilimde belli bir dereceye geldikten sonra da tıp ilmine ilgi duymuş ve üzerinde yoğunlaşmaya başlamıştır. Devrin meşhur hekimlerinden dersler alarak büyük bir hekim ve eczacı olmuştur. Bu başarısı onun saray hekimi olmasını sağlamış, böylece sarayın zengin kütüphanesinde bilmediği kitapları görmüş, bulamadığı kitapları okumuştur. Bu kütüphane ona İbn Sinâ olmanın kapılarını açmıştır.

[Uluslararası Melâmîlik ve Seyyid Muhammed Nûru’l-Arabî Sempozyumu 9-10 Mayıs 2015 Antalya Bildirileri, ed. Rıdvan Yıldırım, Ankara: TİKA, 2016, s. 189-202.]

Sadık Vicdanî Tomar-ı Turuk-ı Aliye’sinde (1995: 19-84) ve Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler (1982) isimli eserinde Melamileri üç devirde inceler. Bunlar, ilk dönem melamileri olarak da adlandırılan hicretin üçüncü asrında Nişabur’da ortaya çıkan Hamdun Kassâr’la başlayan Melamiyye-i Kassâriyye, orta devre melamileri olarak da anılan Hacı Bayram Veli’nin halifesi Ömer-i Sikkînî’ni ile başlayan Melamiyye-i Bayramiyye ve son devre melamileri olarak da isimlendirilen XIX. asırda Muhammed Nûru’l-Arabî tarafından kurulan Melamiyye-i Nûriyye’dir.

Üçüncü devre melâmilerinin kutbu Nûru’l-Arabî, Kudüs’e yerleşmiş Hz. Hüseyin soyundan gelen bir ailenin çocuğu olarak 1813 yılında dünyaya geldi. Babasının Mısır’a göç etmesiyle de tahsil hayatını Mısır’da tamamlamıştır. Babasının küçük yaşta vefat etmesiyle dayısı tarafından himaye edilmiştir. 1820’de Şeyh Hasan Kuveysni’nin yanında başladığı tahsil hayatı dokuz yıl sürdü. Farklı hocalar ve şeyhlerden feyz aldıktan sonra döndüğü Mısır’da hocası tarafından Rumeli’ye gönderildi. Burada Kazanlı Abdülhalık Efendi’ye intisap etti ve onun ölümüyle de Trabzonlu Şeyh Mustafa’ya bağlandı ve Nakşıbendiyye-Müceddidî icazeti aldı. Ömrünün büyük bir kısmı bugün Makedonya sınırları içinde olan Usturumca ve Üsküp’te geçti. 13 Mart 1888’de[2] Usturumca’daki evinde vefat etti ve vefat ettiği odaya defnedildi.** (Azamat 2005: 560-561)

Salı, 05 Mayıs 2015 12:51

ZİNDANDA MIYIZ, YOKSA MAĞARADA MI?

Yazan

ZİNDANDA MIYIZ, YOKSA MAĞARADA MI?

MEVLÂNA’NIN ZİNDANI İLE EFLATUN’UN MAĞARASINI KARŞILAŞTIRMA DENEMESİ

Tarihin en eski dönemlerinden beri ideal insan konusu filozofların gündeminden düşmemiştir. İdeal insanın sahip olması gereken özellikler konusunda Doğudan Batıya filozoflar ve din adamları görüşler ileri sürmüşler, bu konuda insanları uyaran metinler kaleme almışlardır. Biz bu çalışmamızda Antik Yunan kültürünün önemli temsilcisi Eflatun ile edebiyatımızın ve tasavvuf hayatımızın önemli bir ismi olan Mevlana’nın hakikatten habersiz insanları hakikate götüren yolları anlatmak için başvurduğu mağara ve zindan benzetmelerini karşılaştıracağız.

Devamı İçin

¨Baharı Şiirle Karşılamak: Kenzi ve Nevrûziyesi¨. Kitaplara Vakfedilen Bir Ömre Tuhfe: İsmail E. Erünsal’a Armağan 2, haz. Hatice Aynur vd. İstanbul: Ülke Yayın Haber, 2013, s. 769-798.

Baharı Şiirle Karşılamak: KENZÎ ve NEVRÛZİYYESİ

İsmail Güleç*

Miladi takvime göre Mart ayının yirmi ikinci günü olan nevrûz,[1] Türkler tarafından, çok eski tarihlerden beri kutlanan bir bayram olduğu gibi, Selçuklu padişahlarından Melikşah tarafından hazırlatılan güneş yılını esas alan Celali Takvimi’nin de başlangıç tarihidir.[2] Halk inanışına göre nevruz bir çok tarihi ve efsanevi olayın gerçekleştiği gündür.[3]

Nevrûz, tarih boyunca Türk kavimleri arasında önemli bir gün olagelmiştir.[4] Diğer Türk toplulukları gibi Osmanlılarda da sayılı günlerden biri olmuş ve bu günde çeşitli etkinlikler düzenlenmiştir.[5] Bu günde padişaha çeşitli hediyeler sunulur, padişah da bunun karşılığında ihsanlarda bulunurdu. Bunlar; sultana; aşçıbaşının nevrûziyye denilen bir macun veya tatlı ikram etmesi,[6] müneccimbaşının padişaha yeni yılın takvimini takdim etmesi,[7] başta sadrazam olmak üzere yüksek bürokratların padişaha, ‘hediyye-i nevrûziyye’ adıyla, değerli hediyeler vermesi,[8] saray ahırında görevli mirahorun, ‘rikabiyye pişkeşi’ denilen değerli atlar hediye etmesi[9] gibi adetlerdi.

Halk arasında ise nevruz bayram gibi kutlanır ve çeşitli eğlenceler düzenlendirdi. Diğer bayramlarda olduğu gibi nevruz günü tebrik mektupları yazmak da adettendi.[10] Sıradan bir mektupta bile, muhatabının gündüzlerinin nevruz gibi olmasını istemek karşılaşılabilecek bir durumdu.[11]

Günlük yaşantının her sahasında görülen nevrûz, aynı zamanda musikimizin en eski makamlarından birinin adıdır.[12] Nevrûz, aynı zamanda; yumrulu, çok yıllık, mor veya kirli sarı çiçekli, küçük ve otsu bir çiçeğin de adıdır.[13]

Klâsik şiirimizde nevrûz ve nevrûziyyeler*

Gündelik hayatın her alanında ve halkın her kesimi arasında gelişi çeşitli şekillerde kutlanan nevruz, şairlerin şiir yazmaları için bir bahane oluyordu. Klâsik dönem şairlerinin, nevrûzun gelişini vesile ederek birisini övmek üzere daha çok kaside formunda yazdıkları şiirlere nevruziye adı verilir. Şairler, baharın gelişini adeta yazdıkları bahar şiirleriyle karşılarlar ve bununla da himayesinde bulundukları devlet büyüklerinden caize kazanırlardı. Caize kazanmak için mi nevruziyye yazarlardı, yoksa nevruziye yazdıkları için mi caize alırlardı pek belli olmamakla birlikte araştırmacılar arasındaki genel kanaat birincisi yönündedir.

Nevruziyeler genellikle kaside formunda yazılır demiştik. Bununla birlikte; gazel, müseddes, terkîb, tahmîs ve murabba formlarında kaleme alınmış nevrûziyyelere de rastlanmaktadır. Kasideler, yazılış nedenlerine göre isimlendirildiği gibi, nesib veya teşbîb bölümündeki işlenen konuya göre de isimlendirilirler. Nevrûz dolayısıyla yazılan kasidelere nevrûziyye denildiği gibi, nesib veya teşbîb bölümünde nevrûzdan bahseden kasidelere de aynı ad verilmektedir. Nevruziyelerin nesib veya teşbib bölümlerinde nevruzdan bahsetmek ise adeta bir kural olmuştur. Ayrıca konusunu nevruzdan alan Gül ü Nevruz[14] isimli mesneviler de bulunmaktadır.[15]

Divân-ı Lügâtü’t-Türk’te “yeni gün” [16] olarak geçen nevrûz, on birinci asırdan itibaren edebiyatımızda yer almaya başlamıştır. Kuzey[17] ve Doğu Türkçesiyle yazılmış metinlerinin yanı sıra[18] Batı Türkçesi ile yazılmış metinlerde de bu kelimeye rastlamaktayız. Rabgûzî’nin Kısâsu’l-Enbiyâ’sına (710/1310) göre; Yusuf peygamberin kardeşleri, kuşların ötmeye, hayvanların coşmaya, kırların yeşermeye ve ağaçların çiçeklenmeye başladıkları nevrûzu bahane ederek babalarından izin alıp Yusuf’u gezmeye çıkarmışlardır.[19] Firavun, Musa’ya, sihirbazlarıyla yarışmak üzere nevrûz gününde buluşmayı teklif etmiştir.[20] 833/1430 tarihli Gülistân tercümesinde ise, nevrûz, baharda giyilen yeşil yapraktan bir giysidir.[21] Nevruzun gelmesiyle ağaçların yapraklanmasını, bir sultanın etrafındakilere kürkler giydirmesine benzetilmesi sıkça yapılmıştır.

Klâsik şiirimizde nevrûzu bayram olarak ilk defa zikreden kişi on dördüncü asır şairlerinden Şeyhoğlu’dur.[22] Kenzü’l-Küberâ (803/1401) isimli eserinde nevrûz gündüzlerini bayram ve gecelerini de Müslümanlarca kutsal sayılan Kadir ve Berat gecesi gibi kutsal bir gece olarak tasvir etmektedir.[23] Şeyhoğlu’nun çağdaşı Kadı Burhanettin,[24] Şeyhî,[25] on beşinci asır şairlerinden Ahmet Paşa[26], Necâtî Bey,[27] Karamanlı Nizâmî,[28] on altıncı asır şairlerinden; Zâtî,[29] Bâkî,[30] Fuzûlî,[31] Hayâlî,[32] Bağdatlı Rûhî,[33] Nev’î,[34] Tâcizâde Cafer Çelebi,[35] Figânî,[36] Rumelili Zaîfî,[37] ve Usûlî,[38] Nâtıkî;[39] Hayretî,[40] Ahî Çelebi,[41] Aşık Çelebi,[42] Üsküplü İshak Çelebi,[43] Gelibolulu âlî,[44] Mesihî,[45] Mihrî Hatun,[46] Nev’î,[47] Yahyâ Bey,[48] Bâlî,[49] Günahkâr,[50] Hecrî,[51] on yedinci asır şairlerinden; Nef’î,[52] Şeyhülislam Yahyâ,[53] Ganîzâde Nâdirî,[54] Nâilî,[55] Neşâtî,[56] Fehîm-i Kadîm,[57] Mezâkî,[58] Bahtî (I. Ahmet)[59] Sabrî,[60] Cevrî,[61] Mehmed Nazîf,[62] Nâmî,[63] Tecellî,[64] Lâ-Mekânî,[65] on sekizinci asır şairlerinden; Nedim,[66] Nâzım Yahyâ,[67] Fıtnat Hanım,[68] Sürûrî[69] Sâmî,[70] İzzet Bey,[71] Sünbülzâde Vehbî,[72] Muvakkitzâde Mehmet Pertev,[73] Mehmet Şerif Bey[74], Neylî,[75] Osmanzâde Tâib,[76] Edirneli Kâmî,[77] Abbas Vesim Efendi,[78] on dokuzuncu asır şairlerinden; Üsküdarlı Hakkı Bey,[79]Eşref Paşa,[80] Bursalı Mehmet İffet,[81] Şeref Hanım[82] Nigârî,[83] Harputlu Rahmî,[84] Şânîzâde,[85] şiirlerinde nevrûzdan bahseden veya nevrûziyye yazan şairlerimizden bazılarıdır.

1974 yılında sadece, yapıldığı yıla kadar basılmış divanlar taranarak hazırlanan bir tezde, tespit edilen nevrûziyye sayısı 44’tür.[86] Yazılan nevrûziyye sayısının bu kadarla sınırlı olmadığını söyleyebiliriz. Türk edebiyatında nevruziye denilince akla ilk gelen şair Nefi’dir. Nefi’nin yanı sıra Bâkî ve Nedîm de nevruziyeleriyle dikkat çekmektedirler.[87]

Yukarıda isimlerini verdiğimiz şairlerin şiirlerine göz attığımızda nevrûzun bir çok anlama gelecek şekilde kullanıldığını görüyoruz. Şiirde kelime olarak nevrûz, bütün cihanın tazelenip yeşillendiği, adeta yeniden dirildiği bir bayram günü olarak anlatıla gelmiştir. Bunun yanında nevrûz, adalet sahibi ve mutedil bir sultana da benzetilmiştir. Nevrûziyye denince ilk akla gelen isimlerden ve adeta nevrûziyye yazmanın moda haline geldiği 17. yüzyıl şairlerinden olan Nef’î ise, nevrûzu, yılda ancak bir kere gelen bahar, bayram, mutlu ve sevinçli anlar olarak tasvir etmektedir.[88]

Bunun yanında nevrûz; yılda bir defa gelişi,[89] gündüz ile gecenin eşit oluşu,[90] güneşin bu günde Koç burcuna girmesi,[91] Hıdırellezin gelişine yakınlığı,[92] baharın başlangıcı oluşu, bayram ve mübarek geceler gibi kutsal kabul edilmesi[93] özellikleriyle klâsik edebiyatımızda yer almaktadır. Padişah bu günde kıymetli hediyeler dağıtır,[94] çevresindekilere hilatlar giydirir,[95] her tahta çıkan padişahın yaptığı gibi güneş de koç burcuna girdiğinde rindlerin içme izinlerinin bulunduğu beratları yeniler,[96] kırlara çıkıp eğlenilir,[97] insanlara mutluluk ve sevinç getirir,[98] insanlar sevdikleriyle birlikte gezmeye çıkar,[99] Allah ölü toprağı canlandırarak kudretini gösterir,[100] güller açar ve bülbüller şakır,[101] dolayısıyla eğlenilmek için en uygun zamandır.[102]

Klâsik şiirimizde nevruzla birlikte gül, bülbül, gülşen, lâlezar, rüzgâr, bulut gibi bahara ait tabiat unsurlarına, sultân, divân, defterdâr, adâlet, asker, kazasker, sancak, tuğ, alem gibi saltanatla ilgili unsurlara, ışık, mutluluk, burç, baht gibi talihle ilgili unsurlara ve musiki makamı ile ilgili unsurlara benzetilmiştir.[103]

Tasavvufî ıstılahta ise nevruz tefrika alemini temsil eder.[104] Tefrika ise halk alemi, yaratılmışlar alemidir. Nevruz burada dünyanın yaratıldığı gün olarak tasavvur edilmekte, baharda tabiatın canlanması dirilmeye işaret etmektedir.[105] Mutasavvıf şairlerden Ümmi Sinan nevruzu, müridin visal bulduğu ana benzetmektedir. Hak aşığı, aşk derdi çekmeden nevruz visaline ulaşıp bahara erişemez.[106] Burada benzetme yönü nevruzun bayram günü gibi sevinilecek bir vakit olmasıdır.

Tasavvuf dünyasında nevruzun kendileri için özel bir anlamı olan tek grup Bektaşiler gibi görünmektedir. Bektaşi inancına göre ‘Gadirihüm’* olayı bu günde cereyan etmiş, Hz. Ali bugün dünyaya gelmiş ve Hz. Fatıma ile bugünde evlenmiştir. Bundan dolayı Bektaşiler arasında bu gün adeta kutsal bir gün gibi idrak edilmektedir.[107] Alevilere göre Hacı Bektaş Anadolu’ya bugün gelmiştir. Gaip erenlerinden kırklar bugün toplanmışlardır. Hz. Hüseyin’in intikamını almak için kurulan gizli teşkilat ihtilal ateşlerini bugün yakmıştır.[108] Bu gibi nedenlerden dolayı Alevilerce de nevruz önemli bir gün olarak kabul edilir.[109]

Alevi-Bektaşi geleneğinde çok önemli yeri olan cemlerden biri de Nevruz gecesi icra edilen cemlerdir. Gündüz başlayan etkinlikler gece yapılan cem ayini ile sona erer. O gece meydan açılır, âşıklar, nefeslerini ilk defa bu cemde okurlar. Daha sonra nevruziyeler okunur.[110]

Gerek klâsik edebiyatta, gerekse mutasavvıflar arasında nevruza tasavvufi bir anlam yükleyerek nevruziye yazan şairlere pek rastlanmamaktadır. 20. asırda klâsik tarzda şiir yazan mutasavvıf şairlerden Aziz Şenol[111] nevruzu tevhid açısından ele alan bir nevruziye kaleme almıştır. Aziz Şenol bu kasidesinde nevruza tasavvufi bakış açısıyla yaklaşmış, bir mutasavvıf gözüyle nevruzu adeta yorumlamıştır.

Kenzî’nin Nevrûziyyesi

Şiirlerinde Kenzî mahlasını kullanan Aziz Şenol’un sizlere tanıtmaya çalışacağım kasidesi, nevrûzun gelişi dolayısıyla, aruzun remel bahrinde kaleme alınmış 15 beyitlik bir nevrûziyyedir. Bu kasidenin klâsik dönem nevruziyelerinden iki önemli farkı bulunmaktadır. İlki yazılış sebebidir. Klâsik dönemde kasideler genellikle caize için yazılırken Kenzî müritlerine tevhid zevkini tattırmak ve aktarmak için yazmıştır. İkinci fark ise baştan sona tasavvufi bir neşe içinde yazılmış olmasıdır. Baharı ve çiçekleri teşbih unsuru olarak kullanmak yoluyla tevhid inancının açıklamasını yapmasıdır.

Aziz Şenol’un mutasavvıf kişiliğinin ön plana çıktığı bu kasidesini açıklamaya çalışacağız.[112]

1- Geldi nevrûz, oldu âlem cennetü’l-me’vâ yine
Neş’elensin, zevke dalsın Âdem ü Havva yine

Nevrûz geldi, dünya yine yaşanacak cennet oldu. Adem ve Hava yine neşelensin ve zevke dalsın.

Şair kasidesine nevruzun gelişini haber vermekle başlamaktadır. Böylece daha baştan okuru nevruziye ile karşı kaşıya olduğunu hissettirmektedir. Nevrûz, doğanın canlanmaya başladığı vakittir. Uzun süre kar örtüsünün altında kalan kainat nevruzla birlikte yeşermeye, yeniden canlanmaya başlar. Bu gün mutluluk günü, yeniden doğuş günüdür. Nevruzun gelişiyle cennete benzeyen dünya yeniden yaşanacak yer olur. İkinci mısrada Adem ile Havva’nın neşelenmesi gerektiği söylenmektedir. Cennetten dünyaya indirilen Adem ile Havva çok özledikleri cennete yeniden kavuştukları için çok sevinmeleri gerektiğini ifade etmiş olmaktadır.

İkinci mısrada Adem ile Havva’dan tüm erkekleri ve kadınları anlar isek bu sefer herkesin nevruzun gelişine sevinmesine ve neşelenmesine işaret edilmektedir. Nevruzun ayrıca bir bayram olarak kutlandığını düşündüğümüzde bayram sevinci ile dolu insanlar akla gelmektetir.

Tasavvufta ise nevruz mürşitle müridin, kulun Hak’la olduğu andır. Aynı zamanda, dostla ve mürşid-i kâmille olunan anlar için de kullanılır. Dünyanın yeniden dirilmesi, Adem ile Havva’nın yeniden bu dünyada cennete girmesi müridin bu dünyada kendini öldürmesi ve hayat-ı bakiye kavuşmasını ifade etmektedir. Ölmeden önce ölen mürid nefsini ifna ettiği için sonsuz hayata karışmış, ve o gün onun için bir bayram günü olmuştur. Kadın olsun, erkek olsun, her mürid hakikat bilgisine ulaştığında neşelenir. Bu neşe dünya neşesinden farklı olup her zerresine sirayet edende sonsuz bir mutluluk şeklinde tezâhür eder. Bu mutluluk dışarıdan gelen ve başkalarına bağlı bir mutluluk olmayıp kişinin içinden gelen ve hiç bitmeyen bir neşedir.

Zevke dalmak, kişinin sevdiği işi yapmaktan dolayı hissettiği duygudur. Mutasavvıflar ise Hakk’ın rızasını kazanmak için zikir, vird, sema, raks ve sohbet gibi muhtelif ibadetler yaparlar. Bunları yaparlarken hissettikleri duyguya zevk diyoruz. O yüzden sufiler birbirilerine ‘Allah zevkini artırsın’ dediklerinde biz bunu Allah şükrünü, zikrini, sohbetleri artırsın şeklinde anlarız. Hak için, Hak’la birlikte yapılan her iş zevklidir.

Nevruz aynı zamanda bir çiçek türüdür.[113] Burada kastedilen anlamı bayram olan nevruz olmakla birlikte kastedilmeyen anlamı diğer beyitlerde gelecek olan çiçeklerle birlikte düşünüldüğünde iyham-ı tenasüp oluşturduğunu görmekteyiz.

2- Her çiçek açmış, gözün dalmış güzellik seyrine
Reng ü bû salmış cihana gonce-i hamrâ yine

Bütün çiçekler açmış, gözlerin güzelliğin seyrine dalmışlar; kırmızı gonca yine dünyaya renk ve koku salmıştır.

Gonca-ı Hamrâ[114], yani Hz. Muhammed’in de remzi olan kırmızı gül, renk ve kokusunu cihana salarak bütün çiçeklere güzelliğini seyrettirmektedir. Kırmızı gülden[115] buradaki özellikleriyle, çevresine güzel ahlakı tavsiye eden ve gittiği meclisleri şenlendiren ve ortaya alınarak herkes tarafından büyük bir hayranlıkla seyredilen ve dinlenen Hz. Peygamber’i ve mürşid-i kâmilleri anlıyoruz. Diğer çiçeklerle de, mürşitten himmet almaya çalışan müritler kastedilmektedir.

Kırmızı gül Allah’ın mehabetinden bir parçadır,[116] şeklinde rivayet edilen hadisi düşündüğümüzde gülün sembolik değeri daha da artmaktadır. Güzel koktuğu için Hz. Muhammed’in terine de gül denilmiştir. Gül yaprakları, dikeni ve renginin güzelliğiyle ilahi cemali ve celali en güzel şekilde yansıtır. Gül varsa bülbül aranmalıdır. Bu beyitte bülbül zikredilmemektedir. Ancak gülün güzelliğini seyre dalan göz burada kapalı istiare yoluyla bülbüle benzetilmektedir.

Burada üzerinde durmamız gereken bir diğer kavram ‘koku salmak’tır. Mürşidler güzel çiçekler gibi etraflarına güzel koku saçarlar. Yakup peygamberin oğlu Yusuf’un kokusunu uzaklardan alması, Hz. Peygamber’in Veysel Karani’nin kokusunu alması sufiler arasında anlatılır. Bu koku mecaz ve hakiki anlamladır. Onların tenleri güzel koktuğu gibi güzel söz ve davranışları da kokuya benzetilerek, onların bulunduğu yerlerde kötü ve şer işlerin olmadığı ve devamlı güzel ve hayırlı işlerin olduğu ve konuşulduğu söylenmiş olmaktadır.

Tekke ve dergahlarda etrafın güzel kokması için teberrüken tütsü yakılması adettendir.

3- Lâle, sünbül, fesleğen, zambak, karanfil, yasemen
Itr-i can-bahşiyle etti dilleri ihyâ yine

Lâle, sünbül, fesleğen, zambak, karanfil, yasemin, cana can katan kokularıyla gönülleri yine diriltti.

Lâle[117], sümbül[118], fesleğen[119], zambak,[120] karanfil[121] ve yasemin[122] can bahşeden kokularıyla gönülleri diriltir. Gönlün dirilmesi, onu öldüren nefsani arzulardan sıyrılıp müridin hakikate vasıl olmasıdır. Burada zikredilen çiçeklerle, her gönlü uyandıran ve onu adeta dirilten mürşidin nazarı ve sohbetleri kast edilmektedir. Ayrıca bahar mevsiminde bahçelerde bu çiçekleri görüp kokularını alan bir kimsenin o çiçekleri o şekilde yaratanı düşündürtmesiyle de gönülleri dirilttiğini söyleyebiliriz. Burada birçok çiçeğin zikredilmesi hepsinde ortak olan özelliklerinden dolayıdır. Dolayısıyla teker teker çiçekler üzerinde durmak yerinde hepsini birden düşünmek daha doğru olacaktır.

4- Mor menekşe baş eğer erbab-ı aşka naz ile
Bazı hercâi de olsa, tatlıdır cana yine

Mor menekşe, aşk erbabına naz ile başını eğer. Kimi kere hercai de olsa cana yine tatlı gelir.

Bu beyitte mor menekşe[123] ile mürid kastedilmektedir. Mor menekşe, aşk erbabı karşısında naz ile başını eğer. Mürit ise mürşit huzurunda başını omzuna düşürür ve mürşitten himmet bekler. Bu beyitte müridin mürşidine de naz edebileceğini anlıyoruz. Nitekim kimi sufiler niyaz makamından naz makamına geçerek Hakk’a bile naz etmişlerdir. Menekşelerin bazılarının hercai[124] olması, onların bazen mürşidlerinin sözlerinden çıktıklarına yapılan bir göndermedir.

Baş eğmeye ıtrak-ı re’s de denir. Itrak-ı re’s dervişin lüzumsuz bakışlardan sakınarak başı eğik yürümesidir. Rab’lerinden haya ettiklerinden dolayı dervişler dik yürümezler.[125] Baş eğmenin Nakşilerdeki karşılığı nazar ber kadem’dir. Kalbin huzurunun devamı için salikin lüzumsuz bakışlardan sakınması, bunun için de daima ayaklarına bakması tavsiye edilir.

Mevleviler ve Bektaşiler arasında ise bunun karşılığı baş kesmektir. Baş kesmek, sağ ayağın başparmağını sol ayak başparmağının üstüne koyup ayağını mühürlemesidir. Öte yandan sağ kolunu sol kolunun üzerine gelecek şekilde ellerini omuz başlarına çapraz bir şekilde götürerek başı beli bükmeden öne doğru eğmek müridin, mürşidinin karşısında niyazda bulunması şeklinde algılanır.[126]

Mürit, bazen hata yapsa veya istenmeyen işlerle uğraşsa bile yine de mürşidi tarafından sevilmektedir. Burada mürit hata yapması nedeniyle diğer anlamından dolayı hercâiye benzetilmiştir. Özetle bu beyitte müridin iki haline işaret edildiğini söyleyebiliriz. Birincisi müridin şeyhinin karşısındaki durumu. İkincisi ise süluku esnasında nadir de olsa şeyhinin sözlerinin dışına çıkmasıdır.

Hercainin beyitte geçen kelime anlamının yanısıra bir çiçek türü olmasını düşündüğümüzde menekşeyle ile iyham-ı tenasüb oluşturmaktadır.

5 Bağda mercanköşke karşı susen açmış gözlerin
Çeşm-i mestaniyle eyler aşkını îma yine

Bahçede, sûsen, mercanköşke karşı gözlerini açarak baygın bakışlarıyla, aşkını yine ima ediyor.

Burada sûsen,[127] mürşidin huzurunda ve onun sohbetiyle kendinden geçerek adeta sarhoş olmuş gibi zevkten gözleri süzülmüş, hayranlıkla mürşidine bakan ve gözleriyle adeta ‘iyi ki senin müridinim’ diyen müride benzetilmektedir. Mercanköşk[128] de mürşide benzetilmiş olmaktadır

6 Sînesinde âlemin fuller açılmış, kartopu
Başta hâsıl eylemekte bir garib hülyâ yine

Dünyanın göğsünde açılan kartopu ve ful, başta yine bir garip hayal hasıl eylemektedir.

Ful[129] ve kartopu[130] alemin sinesinde yani yeryüzünde ortaya çıkarak müridi hülyalara daldıran mahlukat ve kainat olarak anlaşılabilir. Bu durumdaki mürit henüz müptedidir ve seyrin zevkini yaşamaktadır. Ayrıca, beyazlığı nedeniyle, dolunaya benzediğini düşünecek olursak, Hz. Muhamme’din, meclisin tam ortasına oturup bir nur halesine dönüşmesiyle de mürşit akla gelebilir.

7 Gelse nergis bizlere hanımeliyle zevk-i dil
Dembedem müzdâd olur da cûş eder sevdâ yine

Nergis, hanımeliyle bizlere gelse, gönül zevki artarak sevdayı yeniden coşturur.

Nergis[131] ve hanımeli[132] geldiklerinde gönlün zevkini artıran ve sevdayı coşturan Hak kelamı ve mürşit nazarıdır. Bu beyitte nergis ve hanımeli gönül zevkini artıran iki misafir gibi değerlendirilmektedir. Gönlün zevkini ise Hak’tan gelen ilham ile mürşidin nazarı artırır. Bu haliyle de göz ile olan münasebetinden dolayı nazara, hanımeli de kokusundan dolayı ilhama benzetilmiştir.

Bu beyitle kasidenin nesîb bölümü sona ermektedir.

8 Hâsılı bak “Keyfe yuhyil’arza ba’de mevtihâ”
Âşikâr olmuş bu demde kudret-i Mevlâ yine

El-hâsıl bak Allah, yeri ölümünden sonra nasıl hayata kavuşturuyor.[133] Mevla’nın kudreti bahar mevsiminde yine ortaya çıkıyor.

Bu beyit kasidenin girizgah kısmını oluşturmaktadır. Nesîb bölümünde sıraladığı özelliklerin çok olduğunu, bırakılsa daha da sayabileceğini, ancak verilen örneklerin maksadı ifade etmeye yettiğini düşünerek ‘hasılı’ sözünü kullanmış, okuru adeta sadede getirmiştir.

Şair bu beyitle ilk yedi beyti özetlemekte ve hükmünü vermektedir. Bu beyit kendisinden önceki beyitlerin aynı zamanda açıklamasıdır. Beyitte geçen ayet-i kerime şiirimizde sık iktibas edilen ayetlerdendir. Şair bu ayetin anlamından yararlanarak matla beyitten itibaren sıraladığı hususların bir ölüme benzetilen kış aylarından sonra sonra yeniden diriltilmeye benzetilen bahar mevsimin gelmesine benzeterek güzel bir şekilde özetlemektedir.

9 Yevm-i Hak’tır yevm-i nevrûz, şâhidi olmuş cihan
Rakk-i menşûre çekildi bir nevîn tuğrâ yine

Nevrûz günü, ferman derisine yine bir yeni padişah mührünün atılmasına bütün dünyanın şahit olduğu Hakk’ın günüdür.

Bu beyitle Kenzî kasidenin yazılmasına neden olan mevzuya girmektedir. Kenzî bu beyitte doğadaki değişimi anlatmaktadır. Rakk, üzerine yazı yazılmak üzere tabaklanmış ince deriye verilen addır. Menşur ise vezirlik, serdarlık, hanlık gibi yüksek görevlere atananlar için çıkarılan padişah fermanıdır. Tuğra ferman ve beratların altında bulunan padişahın mührüdür.[134]

Bu beyitte dünya üzerine ferman yazılan ince bir deriye, nevruz gününde baharda görülen canlanma, ağaçların yeşermesi, çiçeklerin açması, suların çağlaması da Allah’ın imzasını atmasına benzetilmektedir. Nasıl bir ferman veya berattaki tuğra onun padişaha ait olduğunu gösteren bir işaret ise nevruz günü baharın canlanması da Allah’ın varlığına ve hak olduğuna bir işarettir. Bu beyit bir önceki beyitte geçen ayetin bir başka açıdan açıklanmasıdır.

10 Sırr-ı Ahmed’le Ali, etmiş takâtub kıl nazar
Öyle bir vahdet ki andan parladı mânâ yine

Ahmet ve Ali’nin sırrı kutuplaşmış, bak. Öyle bir birlik ki ondan yine mana parlıyor.

Tasavvufta sır deyince gönül ehli olanlardan ve keşif sahiplerinden başkalarının anlayamacakları duygu ve haller ve bu hallerin bilgisi anlaşılmaktadır.[135] Bu beyitte kastedilen sır tevhid sırrıdır. Burada vahdet ile kastedilen vahdet-i vücûd’un vahdetidir. İslam tasavvufunun başlangıcının Allah’tan Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e, ondan da başta Hz. Ali olmak üzere yakın arkadaşlarından tüm Müslümanlara yayıldığını düşündüğümüzde burada kastedilen sırrın Hz. Muhammed’in Hz. Ali’nin kulağına fısıldadığı esrar olduğu düşünülebilir. Sufilerin vahdet anlayışları da Hz. Ali’ye tevdi edilen bu sırlardan neş’et etmiştir. Hz. Ali’nin bir adı Ebu Turab’dır. Nasıl baharda bütün bitkiler topraktan neş’et ediyorsa tüm füyuzât da şâh-ı velâyet olan Hz. Ali’den doğmuştur.[136]

Ahmed, Hz. Muhammed’in isimlerinden biridir. Sufi istılahta Ahmed’in Hz. Muhammed’in dünyayı teşrif etmesinden önceki isminin olduğu söylenir. Kenzî’nin halifesi Lütfi Filiz Hz. Muhammed ile Hz. Ali arasındaki ilişkiye şu şekilde izah etmektedir:

Hazret-i Peygamber, Habibullah oldu demek, ¨Bir olan ikiye ayrıldı, bu iki yarı birbirie ayna oldu, Kendi’nin kendi aynasında görüp sevdi.¨ demektir. Onun için birine aşık, diğerine maşuk, iki arasında cereyan edene de aşk denmiştir. Bu aşık, maşuk ve aşk üçlüsüne Allah, Ahmed, Muhammed, yahut masdar, masdar-ı mimi ve masdar-ı gayrı mimi denmiştir.

Bunlardan masdar-ı gayrı mimi Ahad’dır. Masdar Ahmed, ve masdar-ı mimi d Muhammed’dir. Ahad’ın bir adı da aşk olduğuna göre geri kalan ikisi Ali ve Muhammed, koca ile karı, mürşit ve mürit, öğretmen ve öğrenci olarak anlatılabilir. Bu ikilemeler arasındaki bağlantıyı aşkın sağladığını herhalde herkes anlamıştır Tabii aşkın sonucunda bir eser doğacaktır ki, onun da en muşahhas örneği çocuktur, kitaptır, şiirdir...[137]

11 Kenzî mahfi sırrını ibraz ü ilân etmeye
Feyz-i cavidiyle coşmuş mânevi deryâ yine

Gizli hazine sırrını ortaya çıkarmak için sonsuz feyziyle manevi derya yine coşmuş.

Kenzî hem kendisinden sonra gelen kelimeyle birlikte şiirin anlamını oluşturmakta, hem de iyham yoluyla şair mahlasını söylemektedir. Bu yönüyle de tacbeyit sayılabilir.

Kenz-i mahfî, yine, klâsik edebiyatımızda iktibas yoluyla sıkça zikredilen bir kutsi hadistir. Kenzi mahfî gaybta gizli olan ehadiyyet hüviyetidir.[138] İnsanın bu dünyadaki sınavı bilinmeyen hazineyi bilmesidir. Bu gizli bir hazine olduğu için ancak insanlardan çok azı ulaşabilir. Allah, her bahar sonsuz feyziyle tüm kainatı adeta yeniden diriltirken bir çok insan bahar geldi diye sevinir. Herşey apaçık ortada iken sadece kamil insanlar onun ne olduğunu anlayabilir.

12 Nefha-yi sırr-ı rübûbiyyet ayân olmuş bugün
Gizli bir mânâ ifade eyliyor eşyâ yine

Rablik sırrının nefhası bugün ortaya çıkmış. Bak, eşya yine gizli bir mana ifade eyliyor.

Kenzî, nevruzun mutasavvıflarca ne anlama geldiğini açıklamaya devam ediyor. Bu beyitte nevruzu Rab olmaklığın sırlarının güzel kokusu ortaya çıktığı gün olarak tarif etmektedir. Baharla birlikte açılan çiçeklerden yayılan güzel kokular, kamil kimselerin anlayabileceğini derin anlamları yaymaktadır.

Rububiyyet, Hakk’ın mürebbilik yönünü gösteren yönüdür. Ana-baba ve öğretmende tecelli etmektedir. Bir terbiye eden olduğuna göre bir de terbiye edilen olmalıdır. Dolayısıyla kullarını terbiye ettiği için Rab’dir. Rablik makamı olabilmesi için dünya hayatına ihtiyaç vardır. Gayb aleminde rubûbiyyet olmaz. Şehadet aleminde olur. Dolayısıyla baharda açan çiçekler gayb aleminden esintileri şehadet alemine taşımakta, bu da kamil insanlar için gizli bir anlam ifade etmiş olmaktadır.

13 Bir kitab-ı Hak’tır eşyâ, ârif-i dânâ okur
Anı tefsir eyler ancak ârif-i dânâ yine

Eşya, bilgili ariflerin okuyabileceği Hakk’ın kitabıdır. Onu ancak yine bilgili arifler tefsir edebilirler.

Eşya, şeyin çoğuludur. Şey’i ise Lütfi Filiz şu şekilde açıklamakdadır.

Şey; zâtın, ism-i zâhirle zuhurudur. Bunun çoğuluna eşya denir. Buradaki ism-i zâhir de ikiye ayrılır. Birincisi; şey’iyyet-i sübut, yani daha zuhura gelmeden önce ilâhi âlemdeki oluşma, ikincisi ise; şey’iyyet-i vücud, yani görünür âlemde meydana çıkmadır. Eşya, âyât-ı müteşabihattır ve yapılıp, yıkılır. Âyât-ı muhkemat olan “Şey” ise, o eşyanın içindeki görünmeyendir ve O’nda yapılıp, yıkılma olmaz. Şeyin zuhuru kelâmla olmuştur. Kelâmsa sıfattır. Oluşma, yahut eserin meydana çıkması; zâtın sıfata inmesi (yani, ileride göreceğimiz Cem’den Hazret-ül Cem’e tenezzül etmesi) ile kemale ermiştir. Bu durum tasavvuf dilinde: “Şey iken, şey’iyyet-i sübut idi, eşya olunca mezahir-ül vücut oldu” denerek ifade edilir.[139]

Dolayısıyla bu dünya Hakk’ın kitabıdır, onu ancak arif kimseler okuyabilir. Okumak anlamak, eşyanın künhüne vakıf olmak demektir. Kainata baktığında ağaçları, kuşları, çiçekleri görmek ve tanımak marifet değildir. Marifet cümla mahlukatta Hakk’ı görmektir, denilmek istenmektedir.

14 Hükmü cârîdir velâyet sırrının her zerreye
Mazharı olsa revâdır, muzhırîn her câ yine

Velayet sırrının hükmü her zerreye yayılmıştır. Her yer, izhar edicinin yine ortaya çıkarmasına revadır.

Bu beyitte Kenzi, bir önceki beyitte söylediklerini açıklamaya devam etmektedir. Bu beyitte üzerinde durulması gereken kavram velayettir. Kenzî’nin talebesi ve halifesi olan Lütfi Filiz bu kelimeyi şu şekilde açıklamaktadır.

Velâyet, esma-yı hüsnadaki “Velî” isminden gelir. Veli yapışmış demektir. Bu yapışma kendinden kendine, yani sıfattan zatadır. Zat ve sıfât, zaten birbirinden ayrı değildir. Bu gerçeği bilmeyenler, kendi kafalarında hayali âlemler yarattıkları için, asıl ile sıfatı birbirinden ayırmakta ve bu ayırmadan kurtulmak isteyenlere de: “Fazla düşünme kâfir olursun” diye telkinde bulunmaktadırlar.

Velâyet: Allah’la dostluk kurmak, bağlılık yaratmak, yahut ünsiyet etmek anlamındadır. Kısacası: Kendini bilmek demektir. Halk arasında ermişlik olarak bilinir.

Veli: Allah’ın nuru ile nurlanmış olan; İçinde yaşayan; Hakk olan; demektir. Çoğulu evliyadır. Esası ise; Vav harfidir.

Veli esmadır. Esmanınsa vücudu yoktur. İnsanlar, Allah’ın nurunun insana yansımasından meydana gelmiş birer gölgeden ibarettir. Her gölge aslına rücu edecektir. Asıl olan Allah olduğu için, tutulan el de O’nun elidir, çünkü eli verenin vücudu yoktur. Bu nedenle öze bakmak ve gözün gördüğünün hayal, görmediğinin gerçek olduğunu idrak etmek lazımdır.[140]

Kenzî, önceki beyitlerde olduğu gibi kainatın anlamı üzerine düşünmeye devam etmektedir. Kainatta görülen her zerrede Hakk’ın bir işareti görülür, her eşya zatın sıfatıdır ve onu örter. Bilmeyenler sıfatta kalır, zata inemezler. Ayrılık sıfatlardadır, zatta ayrılık olmaz.

15 Nûru sârîdir risalet bahrinin her katreye
Bahr-i zevke dalsa çok mu KENZİ-i şeydâ yine

Risalet denizinin nuru her bir damlaya bulaşmıştır. Çılgın Kenzi, yine zevk denizine dalsa çok mudur?

Bir önceki beyitte velayet sırrından bahsedilmişti. Bu beyitte ise Hz. Peygamber’in taşıdığı iki özellikten diğeri olan nübüvvetten bahsedilmektedir. Peygamberlik bir denize benzetilmekte, her damlasında peygamberliğin görüldüğü söylenmektedir. Velayet görünmez taraf, risalet ise görülür taraftır. Kısaca velayet nübüvvetin batını, nübüvvet de velayetin zahiridir. O yüzden nübüvetten bahsederken şair, nûr kelimesini kullandı. Risalet ehlini bu dünyada herkes bilirken ve her nebi de kendisini açıkça ilan ederken, velileri kimse bilmez ve veliler de kendilerini ifşa etmezler. Nebilik bedene müteaallık işleri tanzim eder. Velilik ise doğrudan kalbe bağlıdır ve ruhla yakından ilgilidir. Bedenin görülüp ruhun veya aklın görülmemesi bu durumla yakından ilgilidir.

Bu beyitte şair kendisini kapalı istiare yoluyla bülbüle benzetmektedir. Çılgın bülbülün gülün karşısında şakımasını, bir Hak aşığının baharda heryerin yeşermesi ve çiçeklerle donanması karşısında ona karşı ilahi aşkını terennüm etmek için yazdığı şiiri kastetmektedir.

Sonuç yerine;

Kenzî’nin nevruziyesindeki çiçeklerle ilgili benzetmeler, klâsik şiirimizde benzetmelerden oldukça farklıdır. Bu yönüyle özgün olduğunu söyleyebiliriz.

Kenzî’nin nevruziyesi hem şekil, hem de içerik bakımından klâsik dönem nevruziyelerinden farklıdır. Klâsik kasidede olan bölümlerin (Nesib-teşbib, girizgah, medhiyye, tegazzül, fahriyye ve dua) bir kısmı bu kasidede bulunmadığı gibi beyit sayısı bakımından da en alt sınırdadır. Muhteva bakımından da benzerlikler bulunmasına rağmen ifade ediş bakımından klâsik nevruziyelerde görülmeyen bir söyleyiş, bir edaya sahiptir.

Şair bir başka gazelinde[141] çok açık bir şekilde; gül Hz. Peygamber’i, sümbül Hz. Ali’yi, yasemin Fatıma’yı, anber Hasan ve Hüseyn’i, karanfil boynu eğri dervişi simgelemektedir. Ayrıca çiçeklerin kokusunu alabilmek için gönül ehli olmak gerekmektedir. Kamil mürşitlerin hepsi bir başka koku saçmaktadır ve kendi toplumlarında seherde açan bir çiçek gibidirler. Bu koku gönülden gönle tüterek gelir ve insanı cennete ulaştırır. Şiirin sonunda şair kendine seslenerek seher vakti uyanıp içindeki aşk kokusunu çevresine saçmasını, yani irşad vazifesini yerine getirmesini söyleyerek şiirini tamamlamaktır. Sanırım bu şiirini okuduktan sonra nevruziyyedeki çiçeklere tasavvufi bir anlam yüklemek aşırıya kaçmak olmasa gerektir.

Bibliyografya

Akgür, A. Necati. “Celali Takvimi” TDVİA 7, İstanbul: TDV, 1993.

Arslan, Enver. ¨Nevruz Geleneği¨, Türk kültüründe Nevruz V. Uluslararası bilgi şöleni bildirileri: (15-16 Mart 2002, Diyarbakır). yay. Haz. Azize Aktaş Yasa, Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2002

Bayak, Cemal. ¨Nevruziyye¨, TDVİA 33. İstanbul: TDV, 2007, s. 61.

Bayram, Yavuz. ¨Klâsik Türk Şiirinde Duyguların Dili: Çiçekler¨, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, V. 2/4 (Fall 2007), s. 209-219.

Baytop, Turan. Türkçe Bitki Adları Sözlüğü. Ankara: TDK, 1997.

Cunbur, Müjgan. “Klasik Edebiyatımzıda Nevrûz” Türk Kültüründe Nevrûz Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri, haz. Sadık Tural, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995.

Çay, Abdülhaluk. Türk Ergenekon Bayramı Nevruz. Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Merkezi, 1993.

Delice, İbrahim. ¨Niğdeli Muhibbi Gül ü Nevruz İnceleme-Metin¨ Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, 1995.

Filiz, Lütfi. Noktanın Sonsuzluğu I-III, İstanbul: Pan, 1998-9.

Gölpınarlı, Abdülbaki. Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2004.

Görkem, İsmail. ¨Alevi ve Bektaşi Geleneğinde Nevruz Törenleri¨, Uluslararası Nevruz Sempozyumu Bildirileri (21-23 Mart 2000), Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, s. 49-58.

İnce, Adnan. ¨Gül ü Nevruz Mesnevileri ve Sâbir’in Eserinden Seçme Beyitler¨, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları: Hasibe Mazıoğlu Armağanı II, 22 (1998), 103-131.

İnşâ-ı Mergûb, Atatürk Kitaplığı, M. Cevdet K 36.

Kaptanbaşı, Mustafa. Cinsel Kuvveti Artırıcı Afrodizyak Terkipler, (İstanbul: Orkide Yayınları, [t.y.])

Karaköse, Saadet. ¨Eski Türk Edebiyatında Nevruz ve Nevruzla İlgili Unsurlara Genel Bir Bakış¨, SÜ Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 23 (2008 Bahar), s. 171-181.

Köse, Fatih. Osmanlı Devleti’nde Nevruz. İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007.

Kutlu, Mustafa. ¨Nevruz¨, TDEA 7, İstanbul: Dergah Yayınları, 1990.

Mütercim Asım. Burhan-ı Kâtı Tercümesi. (Kahire: Darü’t-Tıbaati’l-Mısriyye, 1251.

Noyan, Bedri. ¨Nevruzun Erkanı¨, Türk Dili ve Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Harun Tolasa Özel Sayısı, II (1983), s. 117.

Onarlı, İsmail. Alevilik’te Nevruz Nedir? İstanbul: Karacaahmet Sultan Derneği, 2003.

Onay, Ahmet Talat. Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, Ankara: TDV, 1992.

Öztuna, Yılmaz. Büyük Türk Musîkisi Ansiklopedisi, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990.

Pakalın, Mehmet Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 2, 4. Baskı, İstanbul: MEB, 1993.

Pala, İskender. Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü. 2. Basım, Ankara: Akçağ, 1995.

Sertoğlu, Mithat. Osmanlı Tarih Lügati. İstanbul: Enderun Kitabevi, 1986.

Seyyid Abdülkadir-i Belhî, Künûzu’l-Arifîn, tercüme eden Neşen, (y.y., 1989)

Sofuoğlu, Cemal. ¨Gadir-i Hum Meselesi¨, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XXVI (1983), 461-470.

Sular, Abdullah. ¨Türkçe Basılmış Divânlardaki Nevrûziyeler¨, Bitirme tezi, İstanbul Üniversitesi, 1974.

Şenol, Abdülaziz. Kenzi Divânı. yay. haz., Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, İstanbul: Pan, 2002.

Top, Hüseyin. Mevlevi Usül ve Adabı. İstanbul: Ötüken, 2001.

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001.

Uzunçarşılı, İsmail Hakkı. Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara: TTK, 1988.

Yaman, Mehmet. Alevilik, İnanç-Edeb-Erkan. İstanbul: Ufuk Yayıncılık, 1994.

Yılmaz, Fehmi. Osmanlı Tarih Sözlüğü. İstanbul: Gökkubbe, 2010.



* Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi, This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.

[1] Burhan-ı Katı’a göre, amme ve hassa olarak iki türlü nevrûz vardır. Amme, güneşin Koç burcuna girdiği gün olup İran takvimine göre ilk ay olan Ferverdin’in birinci günü, miladi takvime göre 21 Mart’tır. Yaygın inanışa göre; alem ve Adem bugün yaratılmış, yıldızlar bugün devrana başlamıştır. Cemşid Azerbaycan’da başında tac ile bu gün tahta oturduğu için, her sene bu gün bayram yapmak İranlılarca da adet olmuştur. Hassa ise, Ferverdin’in yedinci, Miladi Mart ayının yirmi sekizinci günüdür. Cemşid bugün tahta çıkarak, tebasına kanun ve nizamlara riâyeti, memurlarına halka adâlet etmelerini ve o gün bayram yapmalarını emretmiştir. (Mütercim Asım, Burhan-ı Kâtı Tercümesi, (Kahire: Darü’t-Tıbaati’l-Mısriyye, 1251), 599-600.) İki nevrûz arasında herkesin dileklerinin yerine getirilmesine, mahpusların salıverilmesine, gece gündüz zevk u sefâ edilmesine başlanmıştır. Eski İran şahları, nevrûz-ı amme ile nevrûz-ı hasse arasındaki bir haftalık sürede, ihtiyaç sahiplerinin ihtiyaçlarını gidermek üzere tahta oturur ve herkese yardım ederlermiş. (İskender Pala, Ansiklopedik Divân Şiiri Sözlüğü, 2. Basım, (Ankara: Akçağ, 1995), 428-429.)

[2] A. Necati Akgür, “Celali Takvimi” TDVİA 7, (İstanbul: TDV, 1993), 257-258.

[3] Hz. Adem bugün yaratılmıştır. Dünya bugünde var olmuştur. Nuh’un gemisi bugünde karaya oturmuştur. Hz. Peygamber bugünde ilk defa vahiy almıştır. Hz. Ali bugün halife olmuştur. Türkler bugün Ergenekon’dan çıkmıştır. Yeryüzünde bitkiler ilk defa bugün dirilmişlerdir. (Enver Arslan, ¨Nevruz Geleneği¨, Türk kültüründe Nevruz V. Uluslararası bilgi şöleni bildirileri : (15-16 Mart 2002, Diyarbakır), yay. Haz. Azize Aktaş Yasa, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2002), 9

[4] Abdülhaluk Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevruz, (Ankara: Türk Kültürünü Araştırma Merkezi, 1993).

[5] Osmanlılarda nevruz ile ilgili adetler için bk. Fatih Köse, Osmanlı Devleti’nde Nevruz, (İstanbul: IQ Kültür Sanat Yayıncılık, 2007).

[6] Güneş Koç burcuna girdiği anda yenilmek üzere, heft-sin de denilen ıtrî, makvî ve midevî yedi maddeden (Sumak, sirke, salata, suci (şarap) semek, sîb (elma) ve sefercel (ayva)) mürekkep macuna nevrûziye denilir. Bu macunlar, yaldızlı kağıt külahlarda şişeler içinde şekerci dükkanlarında cami avlularındaki sergilerde satılırdı. (Ahmet Talat Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar, (Ankara: TDV, 1992), 317.) “Eskiden kırk bir türlü baharat karıştırılarak yapılan nevruziyeler son zamanlarda ‘lahuk’ denilen akide kıvamına gelmemiş şekerli ve az koyuca şuruba karanfil, kaule, anber, gülyağı, vanilya yahut misk, tarçın, karanfil, kişniş, lavanta ruhu gibi, erkeklik kuvvetini artıran, kadınlık şehvetini kamçılayan maddeler ilavesiyle yapılırdı.” Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü 2, 4. Baskı, (İstanbul: MEB, 1993), 688. Hekimbaşılar, her sene nevrûzda, misk anberi türlü baharat ve kokulu otlar ilâvesi ile bir macun hazırlarlar ve hazırladıkları bu macunu, nevrûz gecesi, porselen kâseler içinde, önce padişâh olmak üzere, şehzade ve sultanlara, kadın efendilere, sadrazama ve devlet ricaline akşamdan takdîm eder, karşılığında hediyeler alırlardı. Nevruziye takdim eden hekimbaşıya padişah huzurunda kürk giydirilmesi ise usûldendi. (İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin Saray Teşkilatı, 3. Baskı, Ankara: TTK, 1988, 366). Nevrûziyye macunu hakkında daha fazla bilgi için bk. Mustafa Kaptanbaşı, Cinsel Kuvveti Artırıcı Afrodizyak Terkipler, (İstanbul: Orkide Yayınları, [t.y.]) 168-176.

[7] Müneccimbaşının bu takdim karşılığında aldığı ihsana da nevrûz denilirdi Mithat Sertoğlu, Osmanlı Tarih Lügati, (İstanbul: Enderun Kitabevi, 1986), 237.

[8] İsmail Hakkı Uzunçarşılı, a.g.e., 75-76.

[9] A.e., 507.

[10] Kutlu, Mustafa, ¨Nevruz¨, TDEA 7, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1990), 47-8.

[11] ¨Benüm se’âdetlü necâbetlü sadâkatlü sultânum mîr-i celîlü’l-kadr hazretleri her rûz-ı firûzları ‘îd-ı nevrûz ve her dem (4) sa’âdet-i tev’emleri nümûne-nümây-ı ‘îd-i cihân efrûz olmak...¨ (İnşâ-ı Mergûb, Atatürk Kitaplığı, M. Cevdet K 36, 50a.

[12] Tiz durakta yani acem perdesinde kalan Acem-aşiran makamına bu ad verilmiştir. Ayrıca; nevrûz-bayatî, nevrûz-buselik, nevrûz-büzürg, nevrûz-hicaz, nevrûz-hüseyni, nevrûz-acem, nevrûz-Arab, nevrûz-ı asl, nevrûz-ı hara, nevrûz-ırak, nevrûz-rast, nevrûz-ısfahan, nevrûz-ı sultânî, nevrûz- kuçek, nevrûz-neva, nevrûz-rehavî, nevrûz-sabâ, nevrûz-uşşâk, nevrûz-zengûle çoğu zamanımıza ulaşmamış mürekkep makamlardır. (Yılmaz Öztuna, Büyük Türk Musîkisi Ansiklopedisi, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990), 115-116.)

[13] Erken ilk baharda çiçek açan bu bitkinin çiçek ve yumruları çiğ olarak yenmektedir. Hatta bu bitkinin çiçekleri kurutularak, uğur getirdiği inancıyla evlerde saklanmaktadır. (Turhan Baytop, Türkçe Bitki Adları Sözlüğü, (Ankara: TDK, 1997), 214.)

* Muhtevasına bakıldığında bahariyeler ile nevruziyeler arasında pek bir fark görülmemektedir. Dolayısıyla baharın gelişi ile nevruz aynı zamanda olduğundan bahariyeler nevruziye sayılabileceği gibi nevruziyeler de bahariye sayılabilir.

[14] Gül ü Nevruz mesnevisi bir aşk hikayesidir. Nevruz erkek kahramanın adıdır. Diğer aşk mesnevilerinde olduğu gibi bu mesnevide de Nevruz’un Gül’e aşık olması ve ona kavuşmak için verdiği mücadele anlatılmaktadır. (İbrahim Delice, ¨Niğdeli Muhibbi Gül ü Nevruz İnceleme-Metin¨, (Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, 1995)

[15] Niğdeli Muhibbî, Lütfi, Sâbir Parsâ, Muidi ve Zihni’nin mesnevileri bunlara örnek olarak verilebilir. (Adnan İnce, ¨Gül ü Nevruz Mesnevileri ve Sâbir’in Eserinden Seçme Beyitler¨, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları: Hasibe Mazıoğlu Armağanı II, 22 (1998), 103-131)

[16] Kaşgarlı Mahmut, Divân-ı Lügat-i Türk I, ter. Besim Atalay, (Ankara: TDK, 1992), 347.

[17] Recep Toparlı, İrşadu’l-Mülûk ve’s-Selâtîn, (Ankara: TDK, 1992), 322.

[18] Ol ki yıllar, aylar ötkergey gâm u mâtem bile
Şâd u hurrem bolmagay nevrûz ile bayrâm ile
(s. 179)

Yüzi nevrûzı vaslı ıydını Bâbür gânimet tut
Ki mundın yahşı bolmas, bolsa yüz nevrûz u bayramlar
( 129)

Sindin ayru niglegey min ıyd ile nevrûznı
Ay u yıl hoşdur sining birle eger bolsam bile
(s. 179) Bilal Yücel, Babür Divânı, (Ankara: AKM, 1995), s. 129, 179, 314.

Körmedi zâhid iken sûfî munung dig nevrûz
Aşık içün bu bahar tâli-i meymûn kıladur
(s. 117)

Ebr-ı Nevrûzı bolupdur közlerimdin ey Şibân
Perveriş kılsang yaraşır baglarıng nev-tâkde
(s. 249) Yakup Karasay, Şîbân Han Divânı (İnceleme-Metin-Dizin-Tıpkıbasım), (Ankara: TDK, 1998), 117, 249.

[19] Rabgûzî bu hikayeyi,

Kün hamelge kirdi erse keldi âlem nev-rûzı
Keçdi behmen zemheri kış kalmadı karı buzı

Matlalı bir gazelle süslemektedir. (Aysu Ata, Nasûriddin bin Burhaneddin bin Rabgûzî Kısâsu’l-Enbiyâ I (Peygamber Kıssaları), (Ankara: TDK, 1997), 157.)

[20] Aysu Ata, a.g.e., 94-95.

[21]Bâd-ı sabâ ferrâşına emr etmişdür ki, yir yüzüne ferş-i zümürrüdîn döşeye ve ebr-i bahâr dâyesine buyurmışdur ki benât-ı nebâtı zemîn bişiginde bisleye ve agaçlara yeşil varaktan hil’at-ı nevrûzı geydürmişdür. Ve budaklar tıflınun başına bahar mevsiminün kudûmi-y-ile çiçeklerden tâc-ı nevrûzı vurmuşdur.” Mahmud bin Kâdî-i Manyas, Gülistan Tercümesi (Giriş-İnceleme-Metin-Sözlük), Haz. Mustafa Özkan, (Ankara: TDK, 1993,) 127.

[22] Müjgan Cunbur, “Klasik Edebiyatımzıda Nevrûz” Türk Kültüründe Nevrûz Uluslararası Bilgi Şöleni Bildirileri, haz. Sadık Tural, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1995), 50.

[23] Âşık u rindâne gelgil kim bu meclis rindinün
Günleri nevrûz-ı iyddür dünleri Kadr ü Berât

(Kemal Yavuz, Şeyhoğlu Kenzü’l-Küberâ ve Mehekkü’l-Ulemâ (İnceleme-Metin-İndeks), (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1991), 143.)

[24] Ali Alpaslan, Kadı Burhaneddin Divanından Seçmeler, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1977), XXXIV.

[25] Şeyhî, Divân, haz. Mustafa İsen-Cemal Kurnaz, (Ankara: Akçağ, 1990), 55.

[26] Ahmet Paşa Divân, haz. Ali Nihat Tarlan, (İstanbul: MEB, 1966), 46.

[27] Ali Nihat Tarlan, Necâti Beg Divânı, (Ankara: MEB, 1997), 75-79, 115.

[28] Haluk Üpekten, Karamanlı Nizâmî: Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı. (Ankara: Ankara Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1974), G27/2, G 44/ G115/1, 5.

[29] Ali Nihat Tarlan, Zâtî Divânı, (İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1969), 273.

[30] Sebahattin Küçük, Bâkî Divânı, (Ankara: TDK, 1994), 22, 36, 39, 283, 291, 359, 429, 430.

[31] Kenan Akyüz, Fuzûlî Divânı, (Ankara: Akçağ Yayınları, 1990), 90.

[32] Cemal Kurnaz, Hayali Bey Divânı’nın Tahlili, (Ankara: MEB, 1996), 491.

[33] Coşkun Ak, Bağdatlı Rûhî Divânı (Karşılaştırmalı Divân) (Bursa: Uludağ Üniversitesi, 2001), nevruziyye c.1, 132-133, gazel nevruziye, c. II, 629-630.

[34] Kadir Güler, “Divân Şiirinde Nevrûz” BİR Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi, 9-10, (1998), 264.

[35] İsmail E. Erünsal, The Life and Works of Tâcî-zâde Cafer Çelebi, With A Critical Edition of His Divân, (İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1983), 60.

[36] Abdülkadir Karahan, Kanunî Sultan Süleyman Çağı Şairlerinden Figanî ve Divânçesi, (İstanbul: İÜ Edebiyat Fakültesi, 1966), 67.

[37] Kamil Akarsu, Rumelili Zaifi, Hayatı, Sanatı, Eserleri ve Divânından Seçmeler, (Ankara: MEB, 1993), 40.

[38] Usulî, Divân, Haz. Mustafa İsen, /Ankara: Akçağ, 1990), 15.

[39] Sait Özer, ¨Natıkî Divanı (Karşılaştırmalı Metin-İnceleme)¨ (Doktora Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, 2006), 196, 200, 206, 383, 502.

[40] Hayretî, Divan, Tenkidli Basım. haz. Mehmet Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri, (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1981), K12/7, Muhammes 9/1, Murabba 12/4, G 433/1.

[41] Ahî Çelebi: Ahi Divanı: İnceleme-Metin. haz. Necati Sungur, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1994), G135/1.

[42] Filiz Hançerlioğlu, ¨Aşık Çelebi Divanı¨, (Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi 1988), G2/6.

[43] İshak Çelebi, Divan: Tenkidli Basım. haz. Mehmed Çavuşoğlu, M. Ali Tanyeri. (İstanbul: Mimar Sinan Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, 1989), Şehrengiz 2/1.

[44] Kudret Altun, ¨Gelibolulu Mustafa Alî ve Divanı: Varidatü’l-Enika¨, (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi, 1989), K17/1, K30/4, G45/1, G80/4, G139/3, 197/5 ve bir çok yerde.

[45] Mesihî, Mesihi Divanı. haz. Mine Mengi. (Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi, 1995), 218.

[46] Mihrî Hatun, Mihri Hatun Divanı. haz. Mehmet Arslan. (Amasya: Amasya Valiliği, 2007), K9/9, K12/19.

[47] Nev’î, Divan. haz. A. Mertol Tulum, M. Ali Tanyeri. (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1977), K14/20, K26/1, K45/2, G75/2 ve daha bir çok yerde.

[48] Yahya Bey, Divan: Tenkidli Basım. haz. Mehmet Çavuşoğlu. (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1977), K29/10, K30/12, G28/1, Kıta 1/1.

[49] Muhammed Yaşar, ¨Bâlî Hayatı Edebi Kişiliği Divanın Tenkitli Metni (İnceleme-Metin)¨, (Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2005), 91, 114.

[50] Murat Bilge, ¨Günahkâr Divanı¨ (Yüksek Lisans Tezi, Kocaeli Üniversitesi, 2008), 62.

[51] Hecrî: Divan (inceleme-metin ve çeviri-açıklamalar-dizin). Haz. Ömer Zülfe. (İstanbul: Yayınevi, 2009), G7/2.

[52] Nefî, Divân, (Kahire: Daru’t-Tıbaati’l-Mısriyye, 1252), 10, 17, 21, 34, 37, 80.

[53] Hasan Kavruk, Şeyhülislam Yahya Divânı, (Ankara: MEB, 2001), 134, 142.

[54] Numan Külekçi, Ganizâde Nâdirî ve Divânından Seçmeler, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1989), 19.

[55] Haluk İpekten, Nâilî Divânı, (Ankara: Akçağ Yayınları, 1990), 10, 19, 77, 82.

[56] Mahmut Kaplan, Neşâtî Divânı, (İzmir: Akademi Yayınları, 1996), 126.

[57] Sadettin Nüzhet Ergün, Fehim-i Kadim Divânı, (İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1934).

[58] Ahmet Mermer, Mezâkî Divânı, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 1991), 511.

[59] Fahir İz, Eski Türk Edebiyatında Nazım, (İstanbul: Küçükaydın Matbaası, 1966), 335.

[60] Sabrî, Divân-ı Sabri Şakir, (İstanbul: El-Cevaip Matbaası, 1296), 143.

[61] Hüseyin Ayan, Cevrî, Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve Divânın Tenkidli Metni, (Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1981), 76-77.

[62] Murat Darıcık, Nazîf Divanı (Transkripsiyonlu Çeviri ve Metin - İnceleme), (Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, 2006), 238, 281, 328, 329.

[63] Ahmet Yenikale, ¨Nâmî: Ahmet Nami Divanı ve İncelemesi¨, (Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi 2002), G125, 126 ve daha bir çok yerde.

[64] Tecellî, Tecelli ve Divanı. haz. Sebahat Deniz. ([İstanbul]: Veli Yayınları, 2005), G36/4, G93/4.

[65] Halil İbrahim Tuğluk, ¨Lâ-Mekâni Şeyh Hüseyin Hayatı, Edebi Kişiliği ve Divanı'nın Tenkitli Metni¨ (Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi, 2001), 404, 420.

[66] Nedim, Divân, (İstanbul: 1291), 61.

[67] Nazım Yahya, Divân-ı Belagat Ünvan-ı Nazım, (İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1257), 74, 79, 353, 372.

[68] Fitnat Hanım, Divân, (İstanbul: Tasvir-i Efkâr, 1286), 6.

[69] Sürûrî, Divân, (Bulak: Bulak Matbaası, 1255), 43, 50.

[70] Sâmî, Divân, (Bulak: Bulak Matbaası, 1253), 17.

[71] İzzet Bey, Divân-ı İzzet, (İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1258), 13.

[72] Sünbülzâde Vehbi, Divân, (Bulak: Bulak Matbaası, 1253), 27, 53, 75, 108.

[73] Mehmet Ulucan, ¨Muvakkit-zâde Mehmed Pertev-Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri, Divanı’nın Tenkitli Metni ve Tahlili¨, (Doktora Tezi, Fırat Üniversitesi, 2005), 331, 337.

[74] Ömer Gökhan Yağcı, ¨Mehmet Şerif Efendi Divanı (İnceleme-Metin)¨. (Doktora Tezi, Kırıkkale Üniversitesi, 2006), 124, 125, 149, 264.

[75] Neylî, Neyli ve Divanı. haz. Sadık Erdem. (Ankara: Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Kültür Merkezi, 2005), K12/1, 4, Terkib-bend 3-4. Bend

[76] Osmanzâde Ahmed Tâib, Osmanzade Taib Divanından Seçmeler. haz. Mustafa Yatman. (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1989), G395/7.

[77] Gülgün Erişen Yazıcı, ¨Edirneli Kami ve divanının tenkitli metni¨. (Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, 1998), musammat kaside 1.

[78] Halil İbrahim Tuğluk, ¨Abbas Vesim Efendi, Hayatı, Eserleri, Edebi Kişiliği, Divanı’nın Tenkitli Metni¨ (Doktora Tezi, Gazi Üniversitesi, 2007), 325, 629-30.

[79] Arzu Yıldırım, ¨Üsküdarlı İbrahim Hakkı Bey Divanı –İnceleme Metin¨, (Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2006), 51, 166.

[80] Gülçin Tanrıbuyurdu, ¨Eşref Paşa Divanı¨, (İnceleme-Transkripsiyonlu Metin-Nesre Çeviri), (Doktora Tezi, Kocaeli Üniversitesi, 2006), 43, 46,

[81] Mehmet İffet, Divân-ı Belagat-unvan-ı Bursevi, (İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1257), 12.

[82] Şeref Hanım, Divân, (İstanbul: Şeyh Yahya Efendi Matbaası, 1292), 94.

[83] Mir Hamza Nigârî, Divan-ı Seyyid Nigârî. haz. A. Azmi Bilgin. (İstanbul: Kule İletişim Hizmetleri, 2003), 128, 179, 228, 229.

[84] Harputlu Rahmî, Rahmi-i Harputi Divanı. haz. Gönül Hatay Eren, Halil Erdoğan Cengiz. (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1996), K6/1.

[85] Adviye Rabia Çipiloğlu, ¨Şânîzâde Mehmed Atâullah ve Divanı¨. (Yüksek Lisans Tezi, Boğaziçi Üniversitesi, 2005), G74/1.

[86] Abdullah Sular, ¨Türkçe Basılmış Divânlardaki Nevrûziyeler¨, (Bitirme tezi, İstanbul Üniversitesi, 1974), XIII.

[87] Cemal Bayak, “Nevruziyye”, TDVİA 33, (İstanbul: TDV, 2007), 61.

[88] Abdülkadir Karahan, Nef’î Divânından Seçmeler, (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1992), 176, 196.

[89] Yılda bir olur bu dem-i ferhunde aceb mi
Olmazsa her eyyâmda ger âlem-i nevrûz (Nefî)

[90] Makdemin n’ola açılsa benefşeyle semen
Gelse olur gece gündüzle beraber nevrûz (Rahmî)

Nevrûz-ı hüsnüne ereli hatt-ı müşg-bâr
Oldu berâber ey peri geceyle gündüzüm (Hayâlî)

[91] Şâh-ı eyvân-ı hamel teşrîf edip dîvânını
Ehl-i bâğa eylesin cûd u sehâ Nevrûz’dur (Şeyhülislam Yahya)

[92] Sahn-ı garrâyı gelip eyledi zîver nevrûz
Oldu hadrâda meger Hıdr ile hem-ser nevrûz (Rahmî)

[93] Âşık u rindâne gelgil kim bu meclis rindinin
Günleri nevrûz-ı ıyddir dünleri kadr ü berât (Şeyhoğlu)

[94] Bezm-i şehe bu nazm ile olsan güher-efşân
Güyâ ki gülistâna düşer şebnem-i nevrûz (Nefî)

[95] Sen şehe hidmete tonansa n’ola her eşcâr
Hil’at-i tâze giyer gelse çü beyler nevrûz (Rahmî)

[96] Cülûs edince hamel tahtgâhında hurşîd
Berât-ı işreti tecdîd olundu rindânın (Nâilî)

[97] Şah-ı nevrûz elinden kab u bastı şimdi gülzârın
Tamâşâ kıl çemende gonca ile verd-i handânı (Nev’î)

[98] Gül gibi cihân oldu yine hürrem u handân
Gör n’eyledi feyz-i eser-i makdem-i Nevrûz (Nefî)

[99] Gıpta ol şahsa olur erdiği dem nevrûza
Gide canân ile zevk etmeye İstavroz’a (Fennî)

[100] Dem-i nevrûz erişti gülşene fasl-ıbahâr oldu
Yine âsâr-ı feyz-i kudret-i Hak âşikâr oldu (Fıtnat Hanım)

[101] Iyd-ı nevrûzu gül defterinden andelip
Hoş duâ vü medh okur şâh-ı zâfer-yâb üstüne (Ahmet Paşa)

[102] Arâyis-i nevrûz ile oldu cihân bâğ-ı İram
Gülşende sâz ü söz ile ârifler etsin def’-i gam (Nâdirî)

[103] Saadet Karaköse, ¨Eski Türk Edebiyatında Nevruz ve Nevruzla İlgili Unsurlara Genel Bir Bakış¨, SÜ Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 23 (2008 Bahar), 171-181.

[104] Süleyman Uludağ, a.g.e., 273.

[105] Tasavvufi açıklamasına bir örnek:“Hatt-ı istivâ, alemin ortasındadır ve onun musâviliğinden (uygun, yumuşak veya ölçüde doğru oluşundan) bahsederler ve o koç ve terâzi burçlarının yörüngesindedir ve ne zaman alemi ışıldatan güneş koç burcuna girerse gece ve gündüz müsavi olur ve o güne nevruz günü denir, bahar başlangıcıdır ve öteki terazi burcudur ve başlangıcında ay karanlıktır ve o gün de gece gündüz musavi olur ve her iki musavilik de rahmanî tecelliyâta mahzardır ve âfâk (dış alem, insanın dışında olan alem) ve enfüs (iç alemi) alemleriyle alakalıdır ve her ikisinin de dışında değildir. Zira bu alem vasatların (musavi oluşların) âlemidir ve yaratıklar alemi sayıca kaç tane yaratılmış olursa olsun bu ikisinin dışında değildir. İster afâk olsun, ister enfüs olsun, hepsi bir toplamdır.” Seyyid Abdülkadir Belhî, Künûzu’l-Arifîn, tercüme eden Neşen, (y.y., 1989), 289, 290.

[106] Aşk-ı derdiñ şiddetinden fârig olma ey göñül
Tâ visâl-i nevrûzından açıla yevmü’l-bahâr (28/7)

* Gadir-i Hum Mekke ile Medine arasında bir konaktır. Şia kaynaklarına göre Hz. Peygamber burada verdiği hutbede kendisinden sonra halife olarak Hz. Ali’yi bırakmıştır. Daha fazla bilgi için bk. Cemal Sofuoğlu, ¨Gadir-i Hum Meselesi¨, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt XXVI (1983), 461-470.

[107] Abdülbaki Gölpınarlı, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, (İstanbul: İnkılap Kitabevi, 2004), 239.

[108] İsmail Onarlı, Alevilik’te Nevruz Nedir?, (İstanbul: Karacaahmet Sultan Derneği, 2003).

[109] Bektaşiler ve Aleviler için nevruzun önemi hakkında bk. Mehmet Yaman, Alevilik, İnanç-Edeb-Erkan, (İstanbul: Ufuk Yayıncılık, 1994).

[110] Bedri Noyan, ¨Nevruzun Erkanı¨, Türk Dili ve Araştırmaları Dergisi, Prof. Dr. Harun Tolasa Özel Sayısı, II (1983), 117. Daha fazla bilgi için bk. İsmail Görkem, “Alevî-Bektaşî Geleneğinde Nevruz Törenleri” Uluslararası Nevruz Sempozyumu Bildirileri, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yay. 2000), 49-58.

[111] Aziz Şenol, 15 Ağustos 1895 yılında, Tarsus’ta dünyaya geldi. Babası Kâmil Efendi Tarsus’ta tanınmış bir hekim, fazıl ve muteber bir zattır. Annesi Hatice (Hasibe) Hanım, memleket eşrafından varlıklı bir ailenin tek kızıdır. Asıl adı Abdülaziz Sami olan Aziz Şenol, kısaca Aziz ismiyle tanınmıştır. Karaman’dan göçerek Tarsus’a yerleşmiş bir ailenin çocuğudur. Büyük babası da hekim olduğundan aile lakapları Hekimzâdeler olmakla beraber, soyadı kanununun çıkmasıyla Şenol soyadını seçmiştir. Henüz sekiz yaşlarındayken babası Kâmil Efendinin vefat etmesi üzerine iki kardeşi ve annesiyle birlikte anneannesi Zehra hanımın himayesinde hayatlarını devam ettirmişlerdir. Rahat bir çocukluk devresi geçiren Aziz Şenol, İptidâi ve Rüşdiye mekteplerinden mezun olduktan sonra, ailesinin ve kendisinin arzusuyla tıp tahsili yapmak üzere İstanbul’a gönderilmesi kararlaştırılmışken, anneannesinin, devrin siyasi olaylarının merkezi olan Tıbbiye Mektebinde torununun başına bir şey gelir korkusuyla göndermek istememesi üzerine tahsil hayatı sona ermiş ve devrin makbul mesleklerinden olan memuriyete geçerek Mersin Adliyesinde zabıt kâtibi olarak çalışmaya başlamıştır. Memuriyeti nedeniyle Mersin’e taşındıktan kısa bir süre sonra çıkan I. Dünya savaşında askere alınmış ve Kafkas ve Sina cephelerinde bulunmuştur.

Savaşın sona ermesiyle üstün gayretinden dolayı almaya hak kazandığı madalya ile Mersin’e dönmüş ve memuriyetine devam etmiştir. 1924 yılında Girit muhacirlerinden bir ailenin evladı olan Saadet hanımla 46 yıl sürecek bir beraberliğin ilk adımını atmıştır. Harpten sonra altı yıl kadar süren memuriyet hayatını sona erdirerek serbest hayata atılmıştır. Bir süre Mersin’de müteahhitlik yaptıktan sonra Adana’ya taşınmış ve orada da ticaretle meşgul olmuştur. 1934 yılında, aile fertleriyle birlikte önce Trabzon’a, orada altı ay kadar kaldıktan sonra da İstanbul’a gitmiştir. Bir yıl kaldığı İstanbul’dan 1935 yılında İzmir’e geçip yerleşmesiyle seyahat dolu iki yıllık süre sona ermiştir. İzmir’e yerleştikten sonra ailenin geçimini temin için ticaretle uğraşmıştır. 1970 yılında Saadet Hanım’ı kaybettikten sonra Canan Hanım’la evlenmiş ve bir yıl sonra da çalışma hayatına son vermiştir.

Aziz Şenol, on sekiz yaşlarındayken Tarsuslu Develioğlu Hafız Halil Efendiye intisap etmiş ve onun güvenini kazanarak kendisinden sonra bıraktığı üç halifesinden biri olmuştur. O üzerine aldığı bu manevi sorumluluğu hakkıyla yerine getirmiş ve hayatının geri kalan kısmını çevresindekileri aydınlatarak geçirmiştir. İkisi kız dört çocuk babası olan Aziz Şenol, 8 Mart 1981 yılında, 86 yaşında İzmir’de ebedi aleme intikal etmiştir. (Abdülaziz Şenol, Kenzi Divânı, yay. haz., Saim Öztan, Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), 15-18.)

[112] A.g.e. 98-99.

[113] Hermodactylodies Spach ve Scorpiris Spach cinslerinin Iris türlerine verilen genel ad. Yumrulu, çok yıllık, mor veya kirli sarı çiçekli, küçük ve otsu bitkiler. Bahar çiçeğidir ve çiçek ve yumurtaları çiğ olarak yenir. (Turhan Baytop, a.g.e., 214)

[114] Hakkın tecelliyâtına mahzar olduklarından gül bahçeleri en fazla süslenirler. (Abdülkadir Belhî, a.g.e., 292, 1402. beyit.

[115] Klasik edebiyatta benzetme unsuru olarak en çok kullanılan çiçek güldür. Yavuz Bayram’a göre bunun dört temel sebebi vardır: 1. En çok bilinen, her yerde yetişen, en yaygın çiçek olması; en güzel ve en alımlı çiçek sayılması. 2. Sevgilinin yüzü, yanağı ve dudağı gibi en çok dikkat çeken ve en güzel uzuvlarıyla benzerlik göstermesi. 3. Güzel görünümü yanında dokunma ve koku alma duyularına da hitap etmesi. 4. Hz.Muhammed ve Hz. Yusuf gibi, toplumda saygı gören din büyüklerinin simgesi olarak benimsenmiş olması. (Yavuz Bayram, ¨Klasik Türk Şiirinde Duyguların Dili: Çiçekler¨, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 2/4 (Fall 2007), 211.)

[116] Süleyman Uludağ, a.g.e., 149.

[117] Lâle ebced hesabıyla değeri 66’dır. 66 ise lafzatullahın da değeri olduğu için lâle kutsal kabul edilir. (Süleyman Uludağ a.g.e., 40) Klasik şiirde gülden sonra en çok geçen çiçek laledir. Lale, yanak, dudak, kadeh, arap, ay, ateşen sık karşılaştığımız teşbih unsurlarıdır. (Yavuz Bayram, a.g.m., 213)

[118] Sümbül klasik şiirimizde daha çok sevgilinin saçı, kakülü ve zülüfüne benzetilmiştir. Bunun dışında benzetildiği unsurlar da vardır. (Yavuz Bayram, a.g.m., 213)

[119] Fesleğen klasik edebiyatımızda kuvvetli ve güzel kokulu olması hasebiyle sevgilinin saçı ve zülfü olmak üzere hattı, kâkülü ve perçemine benzetilmiştir. (Yavuz Bayram, a.g.m., 215)

[120] Zambak, klasik Türk şiirinde, genellikle şekli ve rengi açısından değerlendirilmiştir. Şairler tarafından diğer çiçekler kadar sık kullanılmayan zambak ince ve uzun, beyaz taç yapraklı, güzel bir çiçek olarak tasvir edilmiştir. Güzel, serdâr, yüz, zekân, parmak, yara, kirpik, boy, arz-ı hâl, kef-i Mûsâ, yed-i Beyzâ, Hz.Mûsâ, bâzûbend, şem‘, lû‘bet, lûle, şiir, devât ve nâme gibi ögelere benzetilmesinde ince, uzun, beyaz, güzel ve zarif oluşunun etkisi vardır. (Yavuz Bayram, a.g.m., 216)

[121] Karanfil, klasik Türk şiirinde; yara (zahm), ben (hâl), yüz, yanak, boy, göz, çene (zenehdân), zülfe benzetilmiştir. (Yavuz Bayram, a.g.m., 215)

[122] Lale, klasik şiirimizde en çok sevgili ve sevgilinin saçı, zülfü, yüzü, yanağı, sînesi, teni gibi uzuvlarına benzetilmiştir. (Yavuz Bayram, a.g.m., 214.)

[123] Mor menekşe klasik edebiyatımızda daha çok sevgilinin saçı, zülfü, kâkülüne benzetilmektedir. (Yavuz Bayram, a.g.m., 215)

[124] Bir menekşe türü.

[125] Süleyman Uludağ, a.g.e., 196.

[126] Hüseyin Top, Mevlevi Usül ve Adabı, (İstanbul: Ötüken, 2001), 148.

[127] Sûsen, klasik edebiyatımızda özellikle sivri, uzun ve keskin görünümlü yeşil çanak yapraklarından dolayı daha çok kılıç, tîğ, hançer ve şemşîr gibi keskin eşyalar ile dile benzetilmiştir. (Yavuz Bayram, a.g.m. 215)

[128] Klasik şiirde benzetme unsuru olarak neredeyse hiç kullanılmamıştır. (Yavuz Bayram, a.g.m., 216)

[129] Yaseminin diğer adı.

[130] Klasik edebiyatımızda bu isimle bir çiçek ismine rastlamadık.

[131] Nergis, klasik edebiyatımızda en çok göze benzetilmiştir. Ayrıca aşık ve sarhoşa da benzetildiği olmuştur. (Yavuz Bayram, a. g. m. 214)

[132] Klasik edebiyatımızda bu isimle bir çiçek ismine rastlamadık.

[133] Kuran, Rum suresi, 30/50.

[134] Fehmi Yılmaz, Osmanlı Tarih Sözlüğü, (İstanbul: Gökkubbe, 2010.)

[135] Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, (İstanbul: Kabalcı, 2001), 313.

[136] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu III, (İstanbul: Pan, 1999), 47.

[137] Lütfi Filiz, a.g.e., 61.

[138] Süleyman Uludağ, a.g.e., 208.

[139] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu I, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 1998), 12.

[140] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu III, (İstanbul: Pan Yayınları, 1999), 531.

[141] Abdülaziz Şenol, a.g.e. 206’da yer alan gazel şöyledir:

Peygamber’in teni misk, terleri lâtif güldür
Cenab-ı Şah’ın ise en nefis sünbüldür

Rayiha-yi Fâtıma açılmış yasemindir
Anber kokusu ise Hüseyn ile Hasan’dır

Boynu eğri dervişin kokusu karanfildir
Bu kokuyu alanlar muhakkak ehl-i dildir

Kâmillerin her biri bir türlü koku saçar
Her bahçede çiçektir, seher vaktinde açar

Bir nisbettir ki dilden gelir tüter dimağa
İnsanın hayatını ulaştırır uçmağa

KENZÎ uyan seherde çiçeklerin açılsın
Sendeki aşk kokusu etrafına saçılsın

["Anonim Halk Edebiyatının Tasnifine Dair Yeni Bir Öneri", Sakarya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 14 (Ekim 2007), s. 47–58.]

Anonim Halk Edebiyatının Tasnifine Dair Bir Öneri

İsmail GÜLEÇ*

Özet

Anonim halk edebiyatı deyince daha çok âşık ve tekke edebiyatından bağımsız düzenleyeni ve söyleyeni bilinmeyen, kendine has bir dil ve üslubu olan sözlü kültür akla gelmektedir. Başlangıcı İslamiyet öncesi döneme kadar uzanan halk edebiyatı İslamiyet’le birlikte biçimde pek fazla değişiklik olmadan muhtevada değişmeye başlamıştı. Tarihinin bu kadar eskilere gitmesine ve yaygın olmasına rağmen maalesef bu konuda yapılan çalışmalar geçen yüzyılın başlarında görülmeye başlandı. Günümüzde ise hem sahada çalışanların sayısı, hem de gördüğü ilgi bakımından kısa sayılabilecek bir geçmişe rağmen çok iyi bir noktaya geldiği görülmektedir. Bu gelişimde üniversitelerdeki Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin açılması ve buralarda yaptırılan halk edebiyatı ile ilgili tezlerle, halk edebiyatı araştırmacılarının yayınlarının büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır.

Bu kadar kısa sürede görülen büyük gelişme doğal olarak bir takım sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunların önemlilerinden biri kanaatimizce Anonim Halk Edebiyatı’nın tasnifi meselesidir. Bu çalışmada bu sorun üzerinde durulacak ve bugüne kadar yapılan tasnifler sıralandıktan sonra yeni bir tasnif önerisinde bulunulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Anonim halk edebiyatı, tasnif, halk edebiyatı

Abstract

A Offer on the classification of Anonymous folkloric literature

Anonymous folkloric literature is considered to be verbal culture whose author unknown, unique in language and style; independent of âşık (folk poetry) and tekke (dervish lodge) literature. The creation of folkloric literature pre-dates Islam. Naturally it was affected with the spreading of this new religion but the change was related to content rather than its form/structure. Regardless of its extensive history, studies on the subject were delayed right up until the start of the 20th century. Even though researchers are few and interest to the subject is only flourishing one can still admire the level things are these days. Without a doubt, no one can deny the positive effect of the foundation of new Turkish Language and Literature faculties, the thesis work conducted on folkloric literature and publications from folkloric literature researchers.

Naturally, such a magnitude of interest has resulted in some problems too. According to us, one of the most significant is the classification of Anonymous Folkloric Literature. This study will concentrate on this issue. It will also list classifications to date and propose means of new classification methods.

Keywords: Anonymous folkloric literature, classification, Folkloric Literature

Anonim halk edebiyatı deyince daha çok âşık ve tekke edebiyatından bağımsız düzenleyeni ve söyleyeni bilinmeyen, kendine has bir dil ve üslubu olan sözlü kültür akla gelmektedir. Araştırmacılar bu edebiyatın başlangıcını İslamiyet öncesi döneme kadar uzatırlar.[1] İslamiyet’le birlikte yeni bir kültür ve medeniyet dairesine giren Türkler bir yandan yeni tanıştıkları bu medeniyetin edebiyatını öğrenmeye ve bu etki çerçevesinde edebi ürünler vermeye çalışırken öte yandan halk arasında eski anane ve gelenek devam etmekteydi. Bu gelenek doğal olarak yeni tanışılan kültürlerden de etkileniyor ve biçimde pek fazla değişiklik olmazken muhtevada bir takım farklılıklar oluşmaya başlıyordu. Ancak bu farklılıklar benzerliği kaldıracak kadar büyük değildir.

Türklerin en eski tarihinden beri var olan ve Müslüman olmalarından sonra da muhtevasında bir takım farklılıklarla biçimini büyük ölçüde koruyarak devam eden bu edebiyatın geleneksel oluşunun yanında dört önemli özelliği vardır: Sahibinin/söyleyenin belli olmaması, halkın hafızasında muhafaza edilmesi, kolektif hayat içinde işlevinin olması ve manzum-mensur oluşudur.[2] Bunların yanında önemli bir özelliği de dilinin sade ve anlaşılır olmasıdır. Bu yönüyle de her yaştan insana hitap edebilmektedir. Yaşlılar için menakıplar ve efsaneler, gençler için aşk ve kahramanlık hikâyeleri, çocuklar için masalların bulunması onu herkese hitap edebilir kılmaktadır. Ayrıca halkın müşterek sevincini, üzüntüsünü, heyecanını ifade eden türde ve biçimde ürünler de bulunmaktadır. Bu yönüyle de yaşlı-genç, kadın-erkek, fakir-zengin arasında herhangi bir ayrım olmaksızın halkın tümünün rahatlıkla anlayabileceği ve üretimine katkıda bulanacağı bir edebiyattır. Neredeyse halk arasında standart bir dil olacak hale gelmiş, birçok ürünü de halkın günlük dilinde kullanılmıştır ve kullanılmaktadır.

Tarihinin bu kadar eskilere gitmesine ve yaygın olmasına rağmen maalesef bu konuda yapılan çalışmalar ancak geçen yüzyılın başlarında görülmeye başlandı. Günümüzde ise hem sahada çalışanların sayısı, hem de gördüğü ilgi bakımından kısa sayılabilecek bir geçmişe rağmen çok iyi bir noktaya geldiği görülmektedir. Bu gelişimde üniversitelerdeki Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin açılması ve buralarda yaptırılan halk edebiyatı ile ilgili tezlerle, halk edebiyatı araştırmacılarının yayınlarının büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır.

Bu kadar kısa sürede görülen büyük gelişme bir takım sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunların önemlilerinden biri kanaatimizce Anonim Halk Edebiyatı’nın tasnifi meselesidir.

Ülkemizde birçok sahanın yanında halk edebiyatı araştırmalarının bilimsel anlamda başlatıcısı ve teşvik edicisi olan Fuad Köprülü ve ondan sonra gelen ilk dönem halk edebiyatçıları bu edebiyatı; ‘Anonim Halk Edebiyatı’, ‘Âşık Edebiyatı’ ve ‘Tekke Edebiyatı’ şeklinde üç ana başlık altında tasnif ediyorlardı. Bu tasnif liselerde okutulan Türk Dili ve Edebiyatı derslerinde de bu şekilde sıralanmaktaydı.[3] Daha sonra yapılan yayınlar ve konunun gelişmesi, halkbilim konusunun müstakil bir bilim dalı haline dönüşmesi ve Âşık ve Tekke edebiyatlarının muhtevasının farklı bir mahiyette oluşu bu iki edebiyatın halk edebiyatının alt dalları olmaktan çıkıp birer bağımsız edebiyat olmalarını sağladı. Bugün artık ‘Âşık Edebiyatı’ ve ‘Türk Tasavvuf Edebiyatı’ ya müstakil birer bilim dalı olmuş, ya da olmak üzeredirler. Dolayısıyla halk edebiyatının yüzyıl önce yapılmış tasnifi bugün farklılaşmış ve sadece Anonim Halk Edebiyatı’na münhasır kalmıştır. Biz de ‘Anonim Halk Edebiyatı’nı müstakil bir disiplin olarak kabul edip onun tasnifi üzerinde duracağız.[4]

Konuya ‘Anonim Halk Edebiyatı’ndan ne anladığımızı açıklayarak ve kapsamını belirleyerek başlamak kanaatimizce daha doğru olacaktır. Anonim Türkçe Sözlük’te adı sanı bilinmeyen, ortak ve edebiyat için kullanıldığında da yazanı ve söyleyeni bilinmeyen anlamlarına gelmektedir.[5] Halk ise aynı soydan gelen, ayrı ülkelerin uyruğu olarak yaşayan insan topluluğu, aynı ülkede yaşayan, aynı uyrukta olan insan topluluğu, belli bir bölgede veya çevrede yaşayanların bütünü şeklinde açıklanmaktadır. Bu anlamdan farklı olarak bir de aydınların dışında kalan topluluk[6] şeklinde tarif edilmektedir.[7] Terimsel olarak ise halk en az bir ortak faktörü paylaşan bir gruptur. Bu faktörün ne olduğu önemli değildir. Bundan daha önemlisi bu grubun kendi ait olduğunu kabul ettiği bir geleneğin olmasıdır. Belli bazı gelenekleri paylaşan herhangi bir grup halk olarak adlandırılabilir. Bu grup bir aile kadar küçük, bir millet kadar büyük bir kitle olabilir.[8] Burada dikkat çeken husus gelişerek gelişen ve değişerek gelişen bir yapı olan ve halkı halk yapan gelenekselliktir.[9] İlk yazılı eserlerini 8. asırda meydana getiren Türkler on üç asır boyunca, Uzakdoğu’dan Orta Avrupa’ya uzanan büyük bir coğrafyada bulundular. Hem tarihi derinlik, hem coğrafi genişlik Türkçe’nin farklı lehçelerinin veya farklı Türk dillerinin kullanılmasına yol açtı. Bu durumu düşündüğümüzde Türk Halk Edebiyatı denildiğinde çok büyük bir kitleyi göz önünde bulundurmak gerektiğini ve bunun da oldukça meşakkatli ve sorunlu olduğunu görürüz. Dolayısıyla biz bir kısıtlama yapmak zorundayız. Burada halk derken anladığımız şey Osmanlı İmparatorluğu bakıyyesi olan Türkiye Türklerini ve edebiyatı deyince de Türkiye Türkçesiyle oluşmuş metinleri kastediyoruz. Böyle yapmakla hem tarihsel Türk dilleri hem de Türkiye dışında kalan ve bugün Türkî cumhuriyetler olarak adlandırdığımız Türk devletlerini tasnif dışında tutmuş oluyoruz. Edebiyat ise sözlükte; olay, düşünce, duygu ve hayallerin dil aracılığıyla sözlü veya yazılı olarak biçimlendirilmesi[10] şeklinde geçmektedir. Terimsel olarak ise edebiyat; bir coğrafya veya bir milletin, bir devrin bir sanat veya edebiyat mektebinin edebi mahsullerinin bütününe verilen isimdir.[11] Sahanın uzmanları ise halk edebiyatını belli bir geleneğe sahip olan bir grup veya grup üyesi bir kişi tarafından yaratılan, içinde sanat kaygısı ve estetik bir yön bulunan ve bütün grup üyeleri tarafından tanınan ve sahip olunan ve de metni, dokusu ve bağlamı ile iletişimin diğer türlerin ayrılabilen edebi üretimler bütününü üretme ve kullanma tarzı ve bu tarzda üretilmiş yaratmalar bütünü olarak tanımlamaktadırlar.[12] Bu açıklamalardan sonra ‘Anonim Halk Edebiyatı’ demekle, Türkiye ve yakın çevresindeki Türkiye Türkçesi konuşan halkların, müşterek duygu düşünce ve hayallerini dile getirdikleri yazanları ve söyleyenleri belli olmayan yazılı ve sözlü metinleri kastettiğimizi belirtebiliriz. [13]

Yukarıda da belirttiğimiz gibi halk edebiyatına yapılan ilk tasnif anonim, aşık ve tekke edebiyatı şeklinde idi. Bu tasnif D. Mehmet Doğan Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi’ne yazdığı “Halk Edebiyatı” maddesinde yeni ve farklı bir tasnif denemesine kadar ufak tefek değişikliklerle devam etti. Doğan’ın Anonim Halk Edebiyatı tasnifi şöyledir:[14]

1- Manzum türler

a. Türkü

b. Mani

c. Ağıt

d. Destan

e. İlahi

f. Ninni

g. Tekerleme

2- Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları

3- Halk Hikâyeleri

4- Masal ve efsaneler,

5- Atasözleri ve deyimler,

6- Bilmeceler ve fıkralar

Doğan’dan sonra Anonim Halk Edebiyatı’nı derli toplu bir şekilde tasnif eden Saim Sakaoğlu olmuştur. Konuya kendisinden önceki araştırmacılara göre daha tutarlı ve yeni sayılabilecek bir tarzda yaklaşan Sakaoğlu’nun Anonim Halk Edebiyatı tasnifi şu şekildedir:[15]

1. Anlatma Esası Üzerine Kurulanlar

a. Masal

b. Fıkra

c. Efsane

2. Halk Hikâyeleri

3. Manzum Olarak Kurulanlar

a. Türkü

b. Mani

c. Ninni

d. Ağıt

e. Tekerleme

f. Çocuk sevmeleri

4. Manzum ve mensur şekiller

a. Bilmece

b. Atasözü

c. Deyim

d. Alkış

e. Kargış

5. Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları

i. Kukla

ii. Meddah

iii. Ortaoyunu

iv. Karagöz oyunu[16]

Kanaatimizce bu tasnifte kimi küçük sorunlar bulunmaktadır. Bir anlatı türü olmasına rağmen halk hikâyelerinin anlatma esası üzerine kurulanlar başlıklı bölüme neden konulmadığının bize mantıklı bir açıklamasının yapılması gerekmektedir. Manzum olarak kurulanlar bölümünde ise hem tasnif mantığı bakımından hem de bu başlık altına giren şiirleri kapsamaması bakımından kimi eksiklikler söz konusudur. ‘Mani’ ile ‘Ağıt’ın aynı başlık altında incelenmesi yerine önce kendi arasında tür ve biçim diye ayrıma gidilmesi, daha sonra bu başlıklar altında sıralanmasının daha doğru olacağını düşünmekteyiz. Bu bölümde karşımızı çıkan ikinci husus manzum olduğu halde sıralanan başlıklar altına koymakta sıkıntı çektiğimiz manzumelerin bulunmasıdır. Türlerin ninni ve ağıtla sıralanması bizi konusu aşk, tabiat sevgisi, bir belde veya yeri öven şiirler, yiğitlik şiirleri ile hiciv ve taşlama tarzında yazılmış anonim manzumeleri tasnifte sıkıntı yaşatmaktadır. Bu tarz anonim şiirlerin her birine ağıt veya ninni diyemeyeceğimize göre farklı başlıkların olması kaçınılmazdır. Bu bölümde sorunlu olan bir diğer bölüm de tekerleme ve çocuk sevmeleridir. Örneklere baktığımızda hem manzum hem de mensur olduklarını gördüğümüz bu biçimde söylenen metinlerinin yeri bir sonraki “manzum ve mensur şekiller” adlı bölüm olmalıdır.

Saim Sakaoğlu’ndan sonra yapılan tasniflerden biri de Suat Batur’a aittir. Konusu halk edebiyatı olan bir kitap telif eden Batur’un tasnifi şöyledir:[17]

A. Düz yazıya dayalı türler

1. Destan

2. Masal

3. Efsane (Söylence)

4. Menkıbe (Söylenti)

5. Fıkra

6. Halk Hikâyesi

7. Atasözü

8. Seyim

9. Alkış

10. Kargış

11. Diğer kalıplaşmış sözler

a- Okşama sözleri

b- Argo sözleri

c- Sövgü sözleri vs.

12. Geleneksel halk tiyatrosu

a. Köy seyirlik oyunlar

b. Meddah

c. Kukla

d. Karagöz

e. Ortaoyunu

B. Türk Halk Şiiri

1. Anonim Türk Halk Şiiri

a. Türkü: Ağıt, ninni vb.

b. Mâni

c. Tekerleme

d. Bilmece

2. Yaratıcısı belli Türk halk şiiri

a. Âşık tarzı

i. Hece ölçüsüne dayalı tür ve biçimler: Koşma, varsağı, semâi, destan, güzelleme, koçaklama, taşlama, ağıt, şekî.

ii. Aruz ölçüsüne dayalı türler: Divan, semâi, kalenderî, Selis, santraç, vezn-i aher vb.

b. Dinsel-tasavvufi: İlâhi, nefes, nutuk, şathiye, devriye, mehdiye vb.

İlk başta çok teferruatlı gibi görünse de yakından incelendiğinde bu tasnifin oldukça problemli olduğu hemen fark edilmektedir. Tasniflerde bir standart ve kendi içinde tutarlılık olmadığı için üzerinde fazla durmadan Sakaoğlu’ndan sonra yapılan derli toplu ikinci tasnif olan Albayrak’ın yaptığı tasnife geçeceğiz. Nurettin Albayrak tarafından yapılan tasnif şöyledir:[18]

A. Manzum Olarak Kurulanlar

a) Nazım biçimlerine göre: Türkü, mâni

b) Nazım türlerine göre: Ninni, ağıt, güzelleme, koçaklama, taşlama.

B. Nazım-nesir karışık olanlar: Tekerleme, bilmece, atasözü, deyim, alkış, beddua.

C. Anlatıma dayananlar: Masal, fıkra, efsane.

D. Halk Hikâyeleri

E. Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları: Karagöz, ortaoyunu, meddah, kukla.[19]

Albayrak’ın tasnifi ana hatlarıyla Sakaoğlu’nunki gibidir. Sakaoğlu’nun 3. ve 4. sırada verdiği manzum ve manzum-mensur karışık olanlar, Albayrak’da 1. ve 2. sırada verilmiş, manzum olanlar kendi arasında tür ve biçim ayrımına tutulmuş ve türlerde de taşlama, güzelleme ve koçaklama ilave edilmiş, tekerleme ise manzum-mensur karışık olanlar bölümüne konulmuştur. “Anlatma esasına göre kurulanlar” ise “Anlatıma dayalı olanlar” şeklinde değiştirilerek isimlendirmede de ufak tefek değişikliğe gidilmiştir. Özellikle manzum olanların kendi içinde tür ve biçim olarak ayrılması ve türlere taşlama, güzelleme ve koçaklamanın ilave edilmesi Sakaoğlu tasnifinin bazı sıkıntılarını ortadan kaldırmış olduğu gözükmektedir.

Her ikisinde de gördüğümüz halk hikâyelerinin anlatıma dayalı eserler arasında tasnif edilmemesi dikkat çekicidir. Oysa hikâyeler de masal, fıkra ve efsane gibi anlatıma dayalı bir türdür. Âşık hikâyelerinin kendine has farklılıkları olmakla birlikte onlar âşık edebiyatı bahsinde işlenmesi gerektiğinden konunun dışında kalmaktadır. Folklorik olarak masal anlatmakla hikâye anlatmak arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Hikâyelerde de bir anlatıcı ve dinleyenler bulunmaktadır. Aynı dinleyici gurubuna aynı anlatıcı tarafından efsane ve fıkra anlatıldığını da düşündüğümüzde ayrı ayrı tasnif edilmelerinde farklı bir gerekçenin bulunması gerekmektedir.

Tasnifin bütününe baktığımızda aralarında ortak özellik bulunmayan bir tür olarak da seyirlik oyunları görürüz. Kukla, Karagöz ve orta oyunlarının oluşumunda ve sergilenmesinde halkın doğrudan herhangi bir katkısı bulunmamaktadır. Ülke genelinde yaygın olmamaları ve icracılarının da profesyonel olmaları konunun diğer önemli noktalarıdır. Dolayısıyla bunlar bu tasnifin dışında tutulmalı ve halkbilim içinde değerlendirilmelidir. Köy seyirlik oyunlarının özellikle köylülerin doğayı tanıma veya onunla irtibata geçmek için uyguladığı ritüellerden bozularak oyunlaştığı düşünüldüğünde edebiyattan daha çok sosyolojinin ve antropolojinin konusu olmakta, bu halleriyle de halkbilim altında incelenmesi gerekmektedir. Halk dansları, halk eğlenceleri, halk festivalleri gibi halk oyunları şeklinde değerlendirilmeli ve anonim halk edebiyatının dışında tutulmalıdır. Tiyatronun edebi bir tür olduğunu düşünüp bu tür oyunların da iptidai tiyatro oldukları söylenebilir. Tiyatro ile aralarında görünümde benzerlik olmasına karşın en azından büyük bölümün yapılarında ve işleyişlerinde bir benzerlik söz konusu değildir. Dolayısıyla seyirlik oyunların, halkbilim altında, halk edebiyatının dışında değerlendirilmesi gerektiğini düşündüğümüzü bir kez daha belirtmek isterim.

Sakaoğlu ve Albayrak tasniflerinden farklı olan bir başka tasnife göre, önce edebiyat ve halkbilim olarak iki başlığa ayrılmakta, [20] daha sonra da her biri şu şekilde tasnif edilmektedir:[21]

A. Anonim halk edebiyatı

1. Manzum ürünler

2. Mensur ürünler

3. Manzum-mensur karışık ürünler

B. Halkbilim

1. Halk edebiyatı ve tiyatrosu

2. Halk müziği ve oyunları

3. Gelenek, görenek ve inançlar

4. Maddi kültür ve el sanatları

5. Halk bilgisi

Diğerlerine göre kendi içinde daha tutarlı olan bu tasnifte ağıt yakma biçimi, söylenmesi halkbilimin konusu olmakta, bizzat ağıtın kendisi ise edebiyata girmektedir. Bir başka örnek olarak gelenek görenek ve inançları verebiliriz. Kına düğününde yerine getirilen kalıplaşmış uygulamalar halkbilimin konusu olurken kına türkülerinin metinleri, ama sadece metinleri edebiyata girmektedir. Ancak bu metinlerin tahlili esnasında metnin amacının anlaşılması ve metni daha iyi açıklayabilmek için bu tür bilgilere ihtiyaç duyulmaktadır. Ötesi halkbilimin konusuna girmektedir.

Bunların yanında halk edebiyatının sadece şiir bölümüne göre yapılan tasnifler de bulunmaktadır. Tasnife göre; anonim halk, âşık ve tekke şiiri olmak üzere önce üç ana başlığa, daha sonra da anonim halk şiiri kendi arasında mani ve türkü şeklinde ayrılmaktadır. [22] Bu tasnifin daha geniş hali ise Doğan Kaya tarafından; mani, türkü, ağıt, ninni, düzgü, bilmece, tekerleme şeklinde herhangi bir tasnif mantığına bağlı kalınmadan yapılmıştır.[23]

Sadece şiiri alan tasnifler edebiyatın mensur kısmını dışarıda bıraktığı için eksik kalmaktadır. Anonim halk nesri veya şiiri yerine halk edebiyatı olarak bir bütün halinde incelenmesi gerektiğini düşünmekteyiz. Bunların yanında başka sorunlu bölümler de vardır. Manzum olan bir metin önce kendi içinde tür ve biçim olarak ikiye ayrılması gerekir. Çünkü mani ve ninni aynı kategoriye giren türler değildir. Ninnilerin genellikle mani biçiminde olması bu tasnifi izahta bizi güç durumda bırakmaktadır. Birinde biçime bakılırken diğerinde muhtevaya bakılmaktadır. Şiir başlığı altında bilmece veya tekerleme dediğimizde tüm tekerleme ve bilmecelerin şiir olduklarını kabul ediyoruz. Oysa tekerlemeler mensur ve manzum şekilleri olan türlerdir. Dolayısıyla Kaya’nın isimlendirmesinde ve tasnifinde sorunlar bulunmaktadır.

Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin’le birlikte yazdıkları bir makalede anonim halk edebiyatını kendisinin ilk tasnifine göre oldukça farklı bir şekilde yapmaktadır. Söz edilen tasnif şu şekildedir:[24]

1. Anonim halk şiiri

a. Ninni

b. Mani

c. Tekerleme

d. Türkü

e. Ağıt

2. Anonim halk nesri

a. Masal

b. Fıkra

c. Efsane

d. Halk Hikâyeleri

3. Kalıplaşmış ifadeler

a. Atasözleri

b. Deyimler

c. Bilmeceler

d. Ölçülü sözler

e. Alkışlar-Kargışlar

Şüphesiz Sakaoğlu ve Alptekin’in bu tasnifi daha önce yapılan tasniflere göre daha tutarlıdır. Bununla birlikte bize sorunlu görülen bir takım yönleri de vardır. Halk şiirinin bir bütün halinde değerlendirilmesi, biçim ve tür ayırımına gidilmemesi bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Tüm tekerlemelerin manzum olmaması, mensur olanların da en az manzum kadar olması bu başlık altında incelenmemesini düşündürmektedir. Ayrıca tekerlemelerin diğerleriyle bir benzerliği bulunmadığı için kalıplaşmış ifadeler bölümünde yer almasının daha doğru olacağını düşünmekteyiz.

Edebiyatı türlere ayırma gayreti oldukça eskidir ve türlerin tanımlanması da tarih boyunca problemli olmuştur.[25] Özellikle bilinen ilk örneklerinden bu yana aynı coğrafya ve aynı medeniyet dairesinde kalan lineer bir gelişme gösteren Batı edebiyatı için bile türlerin tasnifi meselesinin büyük mesele oluşu, neredeyse dünyanın bir ucundan diğer ucuna gelen ve birkaç medeniyet dairesine girip çıkan Türklerin edebiyatı için çok daha güç olmaktadır. Bir türkü bazen bir tür bazen de biçim olabilmektedir. Lirik diye ayrım yaptığımızda manzum olmasına rağmen destanları başka bir başlıkta sınıflandırmamız gerekebilir. Tasnifin kolay bir iş olmadığının farkındayız. Buna rağmen yukarıda açıklamaya çalıştığımız hususlar doğrultusunda biz de anonim halk edebiyatı tasnifi önerisinde bulunma cüretini göstereceğiz.

Anonim Halk Edebiyatı

1. Mensur olanlar[26]

a. Masal

b. Halk Hikâyeleri[27]

c. Efsane

d. Fıkra

2. Manzum olanlar

a. Biçimine göre:

i. Mani

ii. Türkü[28]

b. Türüne göre:

i. Ninni

ii. Ağıt

iii. Güzelleme

iv. Koçaklama

v. Taşlama

3. Manzum-mensur olanlar[29]

a. Bilmeceler

b. Tekerlemeler

c. Atasözü

d. Deyim

e. Kalıplaşmış sözler:

i. Alkış-kargış

ii. Günlük dilde söylenenler: Çocuk sevmeleri, argo-küfürlü sözler, iyi niyet dilekleri vs.)

Yukarıda önerdiğimiz tasnifin mutlaka eleştirilecek yönleri bulunacaktır. Bizim burada yapmaya çalıştığımız konunun önemine dikkat çekmek ve daha önce yapılan tasniflerden de yararlanarak yeni bir tasnif önerisinde bulunmaktır. Folklorun canlı olması ve gelenek içinde gelişerek değişmesi tasniflerdeki değişiklikleri zaruri kılacaktır. Zaman içinde yapılacak araştırmacılar tasnifin daha kuşatıcı ve sınırlayıcı olmasını sağlayacaktır. Bu konuda bir tartışmanın başlaması ve sonunda herkesin kabul edeceği bir tasnifin yapılması en büyük arzu ve temennimizdir.


Bibliyografya

Aça, Mehmet, Ercan, E. Müge: “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, ss. 113-168.

Alan, Dundes    : “Halk Kimdir”, Çev. Metin Ekici, Halk biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Ankara: Milli Folklor Yayınları 2003, ss. 1-30.

Artun, Erman     : Halk Edebiyatına Giriş, İstanbul: Kitabevi, 2004.

Banarlı, Nihat Sami:  “Halk Edebiyatı”, Türk Ansiklopedisi XVIII, Ankara: MEB, 1970, s. 349.

Batur, Suat         : Açıklamalı-Örnekli Türk Halk Edebiyatı, İstanbul: Altın Kitaplar Yay., 1998.

Bayrav, Süheyla : Dilbilimsel Edebiyat Eleştirisi, İstanbul: Multiingual Yay., 1999.

Doğan, D. Mehmet: “Halk Edebiyatı”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi IV, yay. haz.. Ezel Erverdi, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), s. 56-58.

Ekici, Metin        : “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, ss. 69-112.

Gözüaydın, Nevzat: “Anonim Halk Şiiri Üzerine”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), LVII/445-450 (Ocak-Haziran 1989), s. 3-104.

Günay, Umay      : “Anonim Halk Edebiyatı”, Büyük İslam Tarihi XIV, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1995, s. 524.

Kaya, Doğan       : Anonim Halk Şiiri, 2. Bs., Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.

Levend, Agah Sırrı: Türk Edebiyatı Tarihi I, 3. Bs., Ankara: TTK, 1988.

Nurettin, Albayrak: “Türk Halk Edebiyatının Kapsamı Üzerine Deneme”, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları Festschrift in Honor of Orhan Okay I, 30/1 (2005), s. 113-114.

Okay, Orhan       : “Edebiyat” TDV İslam Ansiklopedisi 10, İstanbul: TDV, 1994, s. 395-397.

Sakaoğlu, Saim    : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi XV, (İstanbul: İSAM, 1997), s. 345–350.

Türkçe Sözlük : 10. Bs., Ankara: TDK, 2005.



* Yard. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü.

[1] Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin, “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Edebiyatı Tarihi IV, ed. Talat Sait Halman ve öte., (Ankara: Kültür Bakanlığı, 2006), s. 587.

[2] Umay Günay, “Anonim Halk Edebiyatı”, Büyük İslam Tarihi XIV, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1995), s. 524.

[3] Bu konuda bazı araştırmacılar tekke edebiyatını, bazıları âşık edebiyatını tasnif dışında tutarken bazıları tasnife dâhil etmektedir. Ancak farklı görüşleri olmakla beraber genel kabul gören yukarıda verilen tasniftir.

[4] Anonim Halk Edebiyatı’nın Türk Halkbilimi’nin bir şubesi olduğunu ve bu edebiyatın anlaşılabilmesi için ürünlerinin icra edildiği ve oluşturulduğu süreçlerin iyi bilinmesi gerektiğini unutmamalıyız.

[5] Türkçe Sözlük, 10. Bs., (Ankara: TDK, 2005), s. 103.

[6] A.e.,s. 835.

[7] Nihat Sami Banarlı, anonim halk edebiyatını tarif ederken ‘halk’ın bu anlamını kullanmaktadır: “İslamiyet’ten önce teşekkül eden Türk aydınlar sınıfının halktan ayrı bir disiplinle yeni bir edebiyata başlamaları üzerine (divan edebiyatı) halk toplulukları arasında meydana gelen popüler edebiyat” (Türk Ansiklopedisi XVIII, Ankara: MEB, 1970, s. 349).

[8] Dundes Alan, “Halk Kimdir”, Çev. Metin Ekici, Halk biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Ankara: Milli Folklor Yayınları 2003, s. 2.

[9] Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, s.70-71.

[10] Türkçe Sözlük, s. 600.

[11] Orhan Okay, “Edebiyat” TDV İslam Ansiklopedisi 10, İstanbul: TDV, 1994, s. 395.

[12] Metin Ekici, a.g.m., s. 71-72.

[13] Böyle yapmakla onları yok saymak ve değerlendirme dışında bıraktığımız anlaşılmamalıdır. Yeri geldikçe ve türlerin daha iyi anlaşılmaları için hem tarihsel olarak hem de coğrafi olarak diğer sınır dışında kalan Türk kavimleriyle karşılaştırılarak incelenmesi gerektiğini söylemeliyim.

[14] D. Mehmet Doğan, “Halk Edebiyatı”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi IV, yay. haz.. Ezel Erverdi, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), s. 56.

[15] Saim Sakaoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi XV, (İstanbul: İSAM, 1997), s. 345–350.

[16] Sahanın uzmanlarından olan ve bu konuda bir de kitap hazırlayan Erman Artun’un tasnifine, Sakaoğlu’nun tasnifinden, maddelerin sıralanmasındaki iki farklılık ile manzum olarak kurulanları nazma dayalı türler ve anlatma esası üzerine kurulanları da nesre dayalı türler şeklinde isimlendirilmesinden başka bir fark olmadığı için yer verilmedi. (Halk Edebiyatına Giriş, İstanbul: Kitabevi, 2004, s. 33–37)

[17] Suat Batur, Açıklamalı-Örnekli Türk Halk Edebiyatı, (İstanbul: Altın Kitaplar Yay., 1998), s. 25.

[18] Albayrak, Nurettin, “Türk Halk Edebiyatının Kapsamı Üzerine Deneme”, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları Festschrift in Honor of Orhan Okay I, 30/1 (2005), s. 113-114.

[19] Nurettin Albayrak makalesinde Âşık Edebiyatını ve Tekke Edebiyatını da halk edebiyatı bünyesinde gördüğü için onları da tasnif etmektedir. Âşık Edebiyatı ile Tekke Edebiyatının müstakil birer edebiyat olarak düşünülmesi gerektiğini düşündüğüm için o konulara hiç girmeyeceğim.

[20] Bununla birlikte folklor ve halk edebiyatındaki sınırları belirlemek kolay bir iş değildir. “Halk edebiyatı deyince akla eski destanlar, atasözleri, hikâyeler, masallar, bilmeceler, tekerlemeler, türküler maniler, ağıtlar, ilahiler, karagöz ve ortaoyunu gibi halk temsilleri gelir. Bunlar ise birer folklor ürünüdür. Halk çevrelerince beslenip değerlendirilen ürünler vardır ki bunlar da halk edebiyatıdır. Halk edebiyatı ile folklorun sınırlarını çizmek ise kolay değildir.” Agah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi I, 3. Bs., Ankara: TTK, 1988, s. 35

[21] Mehmet Aça, E. Müge Ercan, “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, 4. Bs., (Ankara: Grafiker Yayınları, 2004), s. 114.

[22] Nevzat Gözüaydın, “Anonim Halk Şiiri Üzerine”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), LVII/445-450 (Ocak-Haziran 1989), s. 3-104.

[23] Doğan Kaya, Anonim Halk Şiiri, 2. Bs., (Ankara: Akçağ Yayınları, 2004).

[24] Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin, a.g.e., s. 587-611.

[25] Özellikle Batı edebiyatında tür ve tasnif meselesi için bk. Süheyla Bayrav, Dilbilimsel Edebiyat Eleştirisi, (İstanbul: Multiingual Yay., 1999), s. 130-133.

[26] Anlatma dediğimizde manzum olanları da söyleme esasına diye adlandırmamız gerekmektedir. O zaman hem mensur hem manzum olanlar dışarıda kalmaktadır. Anlatma ve söyleme gibi tasnifler bir başka bakış açısına göre yapıldıkları için burada tercih edilmemiştir.

[27] Anlatıcı değişmekle birlikte hikâyenin muhtevası değişmediği için meddahların ve âşıkların anlattıkları kimi hikâyeler de bu başlık altında incelenebilir.

[28] Türkü tasnifi manzum türler içinde en problemli olanıdır. Bunda türkülerin ezgiden bağımsız olmamaları ve isimlendirmelerinde ezgilerinin mühim rol oynaması en büyük nedendir. Bu yönüyle türkü bazen hem biçim hem türsel özellikler göstermektedir.

[29] Bu bölümü buraya almakla birlikte kafamda soru işaretleri bulunmaktadır. Çünkü burada yer alan sözlerin edebiyatla olan ilgileri tartışmalıdır.

[¨Bir Yunus Emre Şarihi Olarak İsmail Hakkı Bursevi ve Şerhleri¨, Yunus Emre Kitabı, yay. haz. Ercan Yılmaz, Fahri Tuna, Hüseyin Yorulmaz, Sakarya, Değişim Yayınları, 2014, s. 139-148.]

Bir Yunus Emre şarihi olarak İsmail Hakkı Bursevî ve şerhleri

İsmail Hakkı Bursevî, 17. Asrın önemli mutasavvıflarındandır. Yüzü aşkın eseri arasında özellikle Kuran tefsiri Rûhü’l-Beyân ile Mesnevî şerhi olan Rûhû’l-Mesnevî en önemli eserleri olarak gösterilebilir. Rûhü’l-Mesnevî’yi şerh ederken Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerden bolca örnekler vermiştir. Arap edebiyatından 16, Fars edebiyatından 19 şairin şiirlerini kullanan Bursevî, Türk edebiyatından ise 49 şairden örnekler vermiştir.

Yunus Emre’nin meşhur ‘Çıktım erik dalına’ mısraıyla başlayan şiirini de şerheden Bursevî’nin, Rûhü’l-Mesnevî’sinde şiirlerinden en çok örnek verdiği şairler sıralamasında Aziz Mahmut Hüdâyî 50 kere ile ilk sırayı almaktadır. Onu 34 ile Muhammediye yazarı Ahmet Bicân ve 18 ile Yunus Emre takip etmektedir. Yunus Emre’den sonra Fuzulî, Nef’î, Veysî ve Bâkî gelmektedir.[1]

Konusu tasavvuf olan bir kitapta mutasavvıf şairlerin ilk üçte yer almasında bir olağandışılık bulunmamaktadır. Bursevî’nin mensubu bulunduğu tarikatın piri olması bakımından Aziz Mahmûd Hüdâyî’den sıkça alıntı yapılması anlaşılabilir bir durumdur. Ahmed Bîcân Efendi’den fazlaca alıntı yapmasının nedeni ise Bursevî’nin, onun Muhammediye isimli eserini şerh etmesiyle, dolayısıyla yakınen bilmesiyle açıklayabiliriz.

İki mutasavvıfın özel durumlarını göz önünde bulundurup değerlendirme dışı tutarsak Bursevî’nin şiirlerini en çok kullandığı şairin Yunus Emre olduğunu söyleyebiliriz.

Bursevî, Yunus Emre’yi çok beğendiğini sadece şiirlerini eserine almakla göstermemiş, Yunus Emre’nin tasavvuf konusunda söylenmesi gereken her şeyi söylediğini ifade ederek onun hakkını teslim etmiştir.

Bursevî, Mesnevî’den ilgili beyti açıklarken yeri geldikçe Yunus Emre’den örnekler vermiş ve bu örnekleri aynı zamanda açıklamıştır. Bursevî’nin şerh ettiği Yunus Emre şiirlerini konularına göre şöyle sıralayabiliriz.[2]

Yunus Emre’nin sözlerinin güzelliğinin nedeni ve onun Türkçedeki yeri

Anlatıldığına göre; Yunus Emre yirmi sene kadar şeyhi Tapduk Emre’nin dergahına odun taşımış. Dergaha getirdiği odunlar kendisi gibi dosdoğru imiş. Şeyhi bir gün odunların doğruluğunun nedenini sorduğunda ‘Bu kapıya eğrilik sığmaz’, demiş. Şeyh bu sözü çok beğenmiş ve karşılığında da mükafat olarak ‘Var imdi Yunusum söyle’, demiş. Şeyhinin bu sözü sayesinde Yunus Emre, hiç kimsenin söyleyemediği kadar tevhid ve irfana dair sözler söylemiştir. Bu bakımdan son zamanlarda yetişen mutasavvıfların sonuncusudur. Çünkü söylemediği mazmûn kalmamış ve Türkçede onun kelimelerinin benzerini söyleyen gelmemişdir. (s. 68-69)

Garip kimdir?

Söylerem dilim bilmez Bir aceb ile geldim

Garip ile kamil mürşit kastedilir. Kamil mürşitler zahir ehli arasında gariptirler. Çünkü hakikat ilinden gelmektedirler. Onların konuşmaları da gariptir ve anlaşılmaz. (s. 113) Kâmil kimseler, dilini bilmediği bir ülkeye giden yabancı bir insan gibi bu dünyada gariptirler ve diğer insanlar onların konuştukları dilleri anlamazlar.

Kerâmet

En büyük kerâmet nefsi terbiye etmek ve müslüman etmektir.

Kerâmetim vardır deyü halka kerâmet gösterme
Nefsini müselmân eyle ger var ise kerâmetin (s. 117)

Nefs-i emmâre Firavun’u ve şirret nefsani kuvvetlerimiz yüzünden her seferinde kalp Musâ’sını sulandırıp boşaltsa da kalb Musâ’sı yine bir Hakk’ın zikir asası ile cümlesin iptâl eder ve o arzu ve heveslerden en ufak bir iz bırakmaz. Ne kadar peygamber var ise hepsine görünürde mucize ve silah yardımı yapılmış ise de bâtınlarında da kalpleri ve ruhanî hayırlı kuvvetleri ile muzaffer olmuşlardır. Özetle Hak ehli olanlar azîz ve müntakim ve benzer İlâhî isimlerin yardımıyla görünen ve görünmeyen düşmanlarını yenmişlerdir. Ve burada evliyanın kerâmetine işaret vardır. Çünkü peygamberler mucizelerle yalancıları alt ettikleri gibi evliya da kerâmetleri ile münkirleri alt etmişlerdir. En büyük kerâmet ise Yunus Emre’nin dediği gibi nefsi islâh edip nefsani arzu ve istekleri yok etmektir. (s. II/293)

Yûsuf kıssası

Yitirdüm Yûsuf’ı Kenan ilinde Bulundı Yûsuf Kenan bulınmaz

Yûsuf’dan murât vahdet ve Kenân’dan kesretdir. Yani başlangıçta hicâb ve gaflet ehlinden idi. Vahdet Yûsuf’unu Kesret Kenan’ında yitirdi. Böylece değişebilen varlıkları isbât etmenin ne şekilde bir olan varlığı mütâlaa edeceğini bildi. O vahdetin tam manasıyla ortaya çıkması onun müşâhedesine perde oldu, çok fazla yakınlaşması gibi. Nitekim Hazret-i Yakûb aleyhisselâm Kenan ilinde uzun süre uzun süre üzüntü ile yaşadı ve Yusuf’un yokluğuna ağladı. Oysa Yûsuf onun yakınında idi. Çünkü Kenân ile Mısır arası yedi sekiz merhale idi ve kafileler gidip gelirdi. Daha sonra basîreti açılıp müşâhedeye kâdir oldu, vahdet Yûsuf’unu ve kesret Kenan’ı görünmez oldu. Nitekim bir kimse hiddet ile güneşe nazar eylese gözü kamaşıp eşyâyı görmez olur. O vakitte kesret vahdet, ağyâr yâr, yabancılar tanıdık, ve uzak yakın ve vahşiler evcil oldu. İnsana nazar eyledi, tüm varlığı gördü. Çünkü eşyâ suretleri ve varlığın hakikatlerini tamamen kapsar. Hayvana nazar eylediğinde ise, muzill esmasını gördü. Çünkü insâna hizmetle mükelleftir. Özellikle iki ayağı üzerine durmaması ve yediklerinin içtiklerinin artık olması, eşkiyaların işlerinde kullanılması buna işarettir. Bitkilere nazar eyledi, rezzâk ismini gördü. Çünkü insân ve hayvanlar bitkilerle beslenir. Madene nazar eyledi, aziz ismini gördü. Çünkü aslında değeri var ve bu değerinden dolayı elden ele dolaşmaktadır. Ve toprağa nazar eyledi, mümît ismini gördü. Zîra kuru ve soğuktur, cesetleri eritir ve çürütür. Ve suya nazar eyledi, muhyî ismini gördü. Çünkü Kur’an’da da geçtiği gibi, Bütün canlıları sudan meydana getirdik. (Enbiyâ 30) bütün ağaçlar, bitkiler, hayvanlar ve insanların yaşamalarına sebep olmuştur. Ve havaya nazar eyledi, hayy ismini gördü. Çünkü dâimâ hareket üzerinedir. Ve kara hayvanlarının yaşamalarının sebebidir. Ve âteşe nazar eyledi, kabz ismini gördü. Özellikle, yemek pişirir ve soğuktan ısıdır. Ve ilaçlara nazar eyledi, şâfî ismini gördü. Çünkü onun yüzünden şifâ hâsıl olur. Ve iksîre nazar eyledi, muhavvel ismini mazhar gördü. Zîrâ bakırı altın ve gümüşe çevirir. Ve Hakk’ın sıfatlarını eşyâda gördü, kadîr dedi. Ve her işteki hikmetleri anladı, hakîm dedi. Ve emir yasakları gördü, hakîm dedi. Ve eşyânın yok olmasına nazar eyledi, kâhır dedi. Ve yaşamanın kolaylığına baktı, müyessir ve müsehhil dedi. Ve memûr olduğu işlerin ortaya çıkmasındaki güce baktı, muîn dedi. Ve güneşin dünyayı aydınlatmasını gördü, nûr dedi. Ve kuşluk vaktinde aydınlığın yayılmasına baktı, bast dedi. Ve gurûp vaktinde güneşin batmasına baktı, kâbız dedi. Ve gecede aya bakdı, mübîn dedi. Ve deryâyı gördü, vâsi ve bulutları gördü, mufîz dedi. Bunun gibi tüm varlıklarda Hakk’ın sıfatlarından başkasını görmedi, bütün fiillerde ve hallerde Hakk’ın isimlerinin tesirinden başkasını görmedi. (s. 131-132)

Yusuf ve Zeliha

Yûsuf yüzünde ne gördü Zeliha İşi efgân olupdur aşk elinden

Yani Zeliha’da aşk tecellisi görülür ve Yûsuf aleyhisselâmın yüzünde Hakk’ın cemâlini müşâhede etti. Bundan dolayı onun aşkı için yaptıklarını kimse yapmadı. Nasıl pervane yanmadan önce aşktan haber verir, o hali haber mertebesidir. Ne zaman pervane ateşte yanar, o zaman haber mertebesi yok olur. Çünkü bir kere yandıktan sonra ilk haline dönmesi mümkün değildir. Yunus Emre bunu şöyle anlatır.

Derdim bilinmez, derman bulunmaz Gittim gelinmez, aşkın elinden (s. 194)

Aşığın rengi: Sarı çiçek

Kim hakikatin sırrına ermiş ve derinleşmişse dertle dolu olduğu gibi teni de sararır. Çünkü içerideki derdin eseri dışarıya yansır ve özellikle çehrede görülür. Aşk hastalığının rengi ise sarı olur. Ayrılıkta kırmızılık ve korku, aşkta ise sarılık görülür. Ve Yunus Emre’nin dediği gibi:

Sordum sarı çiçeğe benzin neden sarardı

Cevap verdi ki âşık benzi sarı olur

Ve bu sarılık Allah katında çil çil sarı altınlardan daha değerlidir. Çünkü altının altınlığı ya madenin işlenmesiyle, ya da iksir sebebiyledir. Aşığın sarılığı ise Allah’ın terbiye etmesi ve hakiki iksir olan aşk iledir. Hakiki iksir ile mecazi iksir nasıl aynı olabilir? Bununla enbiyanın ve evliyanın mertebesi de bilindi. Çünkü herkesin derdi bir değildir. Peygamberimiz efendimiz namaza başladıklarında göğüslerinde kaynayan kazanın çıkardığı ses gibi sesler çıkardı. Diğerlerinde böyle ses çıkmazdı. Bundan dolayı bu çıkan sese bürhân-ı sadr dediler. Çünkü her organın buhranı vardır. (s. II/431)

Evliyanın gönlüne girmek

Evliyânın gönlünden şeyullah kesme kim

Sana himmet eyleyen ol gözle kaşı değil

Yani göz, kaş ve diğer azalarına bakıp mağrûr olma. Çünkü evliyâda bunun ötesinde işler vardır ki gönül hâlidir. Gönül hâline nazar eyle ki onda ortaklık yokdur, sadece mümin görür. Zâhire bakma çünkü kâfir de görür, mümin de. Ve zât ve görünen sıfâtlardaki ortaklık mâna ve hâlde ortak olmayı gerektirmez. Doğal hayatımızda da işler böyledir. Yani herkes, hal ehli de, kal ehli de aynı elbiseyi giyer ancak içindekiler aynı kimseler değildir. Biri ehl-i kâl ve biri ehl-i hâldir. Ehl-i kâl olan kimse ehl-i hâl olana bakıp bu da benim gibidir, demesi hatadır. Çünki onun gibi olması elbisesi bakımındandır, hal bakımından değil. (s. 415)

Evliyanın gönlüne girmeye çalışmak gerekir. Çünkü bize himmet eden evliyanın kaşı gözü değil, gönlünde taşıdığı Allah muhabbetidir. Evliyanın suretine değil, siretine bakmak gerekir.

Keşif ehli hayrette kalmaz, her şeyi anlar. Hicap ehli beşeriyete bakmakta olup kulun Hakk’a ermesini anlamaz. Keşif ehline yakın olmak gerekir. Keşif ehlinin himmeti ehâdiyetin mazharı olan gönüldedir, vahidiyyetin mazharı olan unsurlar, rükünlar ve el-ayakta değildir. (s. II/419)

Aşk derdi

Aşkınla geçüren demi Neylesün gussa vü gamı

Aşk üzüntüsüyle geçen günlerin sıkıntısı mutluluktan sayılır. (s. 47)

Cân-rûh

Sen canı gerek bana cân kapısı değil

Burada can rûh, can kapısı da beden olmaktadır. Ruh hakîkatde rahmet âlemindendir. Ve Dâvud-ı Kayserî rûhun bedene salınması bedeni terbiye etmek ve dünyayı hissetmek içindir. Yâni rûh bedeni yönlendirendir. Tüm arzu ve heveslerimizin kaynağı odur. (s. II/16-17)

Zayıf fikirler

Dostlar günlük işlerle ilgili düşüncelerdir. Çünkü akl-ı meaş daima geçim derdiyle yoldaştır. Akıl bir ağaca, akılda olan dünya işleri de ağaç üzerindeki kuşlara benzer. Nasıl ağaçlardan kuşlar eksik olmaz ise akıldan da dünya işleri eksik olmaz. Bazen de kalp üzerine bu tür zayıf düşünceler etkili olur. Yunus Emre bu durumu şöyle söyler:

Bir sinek bir kartalı salladı yere vurdu

Yalan değil gerçekdir ben de gördüm tozunu

Sinekden murâd, kalp üzerinde etkili olan bu dünyaya ait geçim ile ilgili sıkıntılar ve düşüncelerdir. Kartal ise kuvvetli kalptir. Bazen kartal gibi kuvvetli bir kalp bir sinek mesabesinde olan zayıf bir düşünce ile dolar, Hakk’ı zikirden alıkoyar. (s. II/446)

Hırka

Hırka, aslında dervişlerin elbise olarak giydikleri bez parçasıdır. Onların giydikleri elbiseler yırtılmış ve pörsümüştür. Yamalı elbise derler. Nefislerini ölüme alıştırmak için yamalı elbise giyerler ve buna mevt-i ahzar (ölümü yaşamak) derler. Yunus şöyle ifade eder:

Varam kul olan şeyh eşiğinde Hırka dikinem yüz bin pâreden

Burada yüz bin parçadan murâd yâ çokluktur, maksûd yamalı hırka dikinip mevt-i ahzer isterim, demektir. Veyahut bin bir aded esmâ-ı ilâhiyeye işârettir ve onu hırka dikinmek onunla ahlaklanmak demektir. Çünkü ilâhî hakikatler varlık elbisesi gibidir. (s. II/507-508)

Ölüm

Güzel hâl ehli mutlu ve makbûl olduğu zaman kötü hâl ehli mutsuz ve merdûd olur. Yunus Emre şöyle söyler:

Öldüğüm için ne gussa yerem Alır cânımı gerü yaradan

Öldü diyeler gussam yiyeler Ben bir kuş olam çıkam aradan

Çünkü ehlullah keşifle her nesnenin aslına döndüğünü bilmişlerdir. Cesedin dört unsura dönüşmesine ve rûhun küllî nefse katılmasına üzülmezler. Belki onu gurbetden vatana kavuşma gibi bilirler. (s. II/537)

Vâris-i enbiyâ

Rahmeten li’l-âlemîn, Kur’an’da Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem hakkında nazil olan Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik. (Enbiyâ 107) âyetinden iktibâs olunmuşdur. Bundan dolayı Kur’an’daki yazılışına uymak için teberrüken fetha ile okunur. Ve erselnâke’de olan hitâp Resûlullah’a ve işâreti ise Resûlullah’ın varislerinedir. Gayb ve şehâdetin içinde olduğu on sekiz bin âlemin her birine Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem nice rahmet oldu ise Resûlullah’ın vârisleri de ondan miras kaldığı için rahmet oldu. Bununla birlikte evliyaullah Resûlullah’ın varisleri arasında ilk sıradadır. Yunus Emre bu durumu şöyle ifade eder:

Gül Muhammed teridir Bülbül onun yârıdır

Ol gül ile ezelî Cihâna bile geldim

Kudret sûret yapmadın Feriştehler tapmadın

Âlemi halk tutmadın İleri yola geldim

Ve rahmet olmak, varlığın feyzlendirmesi ve kemâl olmakla mümkündür. (II/s. 550)

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz. Devrinin önemli bir şahsiyeti olan Bursevî, Yunus Emre’yi gerçek bir arif olarak görmekte, onun tasavvuf konusunda söylenebilecek her şeyi söylediğini, sadece onu okuyarak tasavvufun öğrenebileceğini ifade etmektedir. Eserinden seçerek aldığımız bu şerhleri okuyunca Bursevî bir de Yunus Emre divanını şerh etseydi, demeden kendimizi alamıyoruz. Kendisinden dört asır sonra, bir başka tarikata mensup bir şeyh efendi tarafından iltifatlara mazhar olmak her mutasavvıfın başına gelen hallerden değildir. Yunus Emre bu açıdan bizim milli ve müşterek şairimizdir. Yunus Emre şiir vadisinde hem Türkçede, hem de tasavvufta büyük bir kutuptur.



[1] Rûhü’l-Mesnevî ile bilgiler İsmail Güleç’in yayına hazırladığı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2004) baskıdan alınmıştır.

[2] Sayfa numaraları şu baskıdan alınmıştır. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî, İstanbul: Matbaa-ı Âmire, 1287.

    1. ¨Abdurrahim Fedayi ve Rısale-i Iydıyye’si¨, Balkan Studies II History&Literature, ed. Deniz Ekinci vd., İstanbul: Ciril Metedhiy Universtiy, 2011, s. 45-53.

Prizrenli bir veli: Abdurrahim Fedâî ve Risâle-i Iydiyyesi

İsmail GÜLEÇ*

Sadık Vicdanî Tomar-ı Turuk-ı Aliye’sinde (1995: 19-84) ve Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler (1982) isimli eserinde Melamileri üç devirde inceler. Bunlar, ilk dönem melamileri olarak da adlandırılan hicretin üçüncü asrında Nişabur’da ortaya çıkan Hamdun Kassâr’la başlayan Melamiyye-i Kassâriyye, orta devre melamileri olarak da anılan Hacı Bayram Veli’nin halifesi Ömer-i Sikkînî’ni ile başlayan Melamiyye-i Bayramiyye ve son devre melamileri olarak da isimlendirilen XIX. asırda Muhammed Nûru’l-Arabî tarafından kurulan Melamiyye-i Nûriyye’dir.

Nûru’l-Arabî, Kudüs’e yerleşmiş Hz. Hüseyin soyundan gelen bir ailenin çocuğu olarak 1813 yılında dünyaya geldi. Babasının Mısır’a göç etmesiyle de tahsil hayatını Mısır’da tamamlamıştır. Babasının küçük yaşta vefat etmesiyle dayısı tarafından himaye edilmiştir. 1820’de Şeyh Hasan Kuveysni’nin yanında başladığı tahsil hayatı dokuz yıl sürdü. Farklı hocalar ve şeyhlerden feyz aldıktan sonra döndüğü Mısır’da hocası tarafından Rumeli’ye gönderildi. Burada Kazanlı Abdülhalık Efendi’ye intisap etti ve onun ölümüyle de Trabzonlu Şeyh Mustafa’ya bağlandı ve Nakşıbendiyye-Müceddidî icazeti aldı. Ömrünün büyük bir kısmı bugün Mekadonya sınırları içinde olan Usturumca ve Üsküp’te geçti. 13 Mart 1888’de Ustrumca’daki evinde vefat etti ve öldüğü odaya defnedildi.** (Azamat 2005: 560-561)

Nûru’l-Arabî Üsküp’te Arap Hoca olarak tanınmıştır. Prizren’de Noktatü’l-Beyan isimli risalesini okuttuğu için adı Noktacı Hoca olarak da bilinir. (Vicdani 1995: 68)

Bu satırların yazılmasının nedeni olan Abdürrahim Fedâî, son devre melamilerinin piri ve kutbu olan Muhammed Nûru’l-Arabî’nin damadı ve halifesidir.

Abdürrahîm Fedâî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte XIX. asrın ortalarında dünyaya gelmiş olabileceğini tahmin etmekteyiz. Prizren’de dünyaya gelen Abdürrahim Efendi’nin dedesi Maksut Bey ve babası Ali Bey Prizren’in ileri gelen saygın şahsiyetlerindendir. Katlanova ve Doyran’da han, hamam ve arazileri olan bu zengin aile bölgede oldukça saygındır.***

Babası Ali Bey, Fedâî’nin eğitimine oldukça önem vermiş, onun iyi bir eğitim alması için her türlü fedakarlığı göstermiştir. İlk eğitimini Üsküp’te alan Fedâî, ardından Mısır’da Ezher Üniversitesinde eğitimini tamamlamış ve Üsküp’e dönmüştür. Müderris olarak zahirî ilimler için icazet alan Fedâî, Üsküp Medresesinde müderrislik yapmaya başlamıştır. Uzun süre bu görevini sürdüren Fedâî, dinî ilimler konusunda dönemin sözü dinlenir âlimleri arasında yer almıştır.

Fedâî, Üsküp Medresesinde eğitim vermeye devam ettiği sıralarda Muhammed Nûru’l- Arabî’nin sohbetlerini duyar ve dinlemeye gider. Nûru’l-Arabî’nin sohbetlerinden çok etkilenmesi üzerine onun müridi olmak ister. Üsküp’te Boyalıhan denilen yerde Nûru’l-Arabî ile görüştükten sonra biat etmek ister. Nûru’l-Arabî, geceyi Boyalıhan’da geçireceğini, bu konuyu sabah görüşmeyi arzu ettiğini söyleyerek Fedâî’yi gönderirir. Fedâî, ertesi gün hana geldiğinde, Nûru’l-Arabî’nin erkenden Usturumca’ya doğru yola çıktığını öğrenir. Hemen peşinden Usturumca’ya gider ve orada Nûru’l-Arabî’yi bulur. Fedâî, biat etme arzusunu ısrarlı bir şekilde yeniler. Nûru’l-Arabî, Fedâî’nin ısrarı karşısında bir şartı olduğunu, bu şartını kabul etmesi durumunda kendisini ihvanı olarak kabul edebileceğini bildirir. Fedâî, şartı kabul edeceğini söyler ve şartını sorar. Nûru’l-Arabî’nin şartı Fedâî’nin, kalın dudaklı, kara ve çirkin kızıyla evlenmesidir. Fedâî, bu şart karşısında en ufak bir tereddüt göstermez ve kararlılığını yineler. Nûru’l-Arabî, bu kararı ailesine nasıl kabul ettireceğini sorunca da, kararına ailesini karıştırmayacağını söyler. Ailesinin karşı çıkmasına rağmen Fedâî sözünden dönmez ve Nûru’l-Arabî’nin kızı Latife Hanım’la evlenir. Ailesinden, ailesinin zenginliğinden ve şöhretinden tevhit ilmi uğruna fedakârlık yaptığı için kendisine Nûru’l-Arabî tarafından Fedâî mahlası verilir. Latife Hanım aslında çirkin bir kadın değildir. Nûru’l-Arabî, Abdürrahim Efendi’nin ne kadar ciddi olduğunu ölçmek için küçük bir oyun oynamıştır.*

Muhammed Nûru’l-Arabî’nin Şerif Efendi ve Latife Hanım adlarında iki çocuğu olmuştur. Halifesi ve oğlu Şerif Efendi’nin hiç çocuğu olmadığı için maddî ve manevî soyu Latife Hanım ve damadı Fedâî ile onların çocuklarından devam etmiştir. Fedâî’nin Latife Hanım’la olan evliliğinden Hacı Kemal Efendi, Hakkı Efendi ve Ali Efendi olmak üzere üç oğlu olmuştur.

Fedâî, tevhit ilminde zevki yüksek bir ihvân ve cezbeli bir zattır. Tevhit makâmlarını kısa sürede tamamlamış ve ilmindeki derinlik ilhamla günden güne artmıştır. Melâmet-i Nûriye’nin yayılmasında etkili olmuş isimlerden biri olmuş, bu uğurda etkin görevlerde bulunmuştur. Geçmiş dönemlerdeki melâmîlerin merkezî yönetim tarafından bir tehdit unsuru görülüp kıyıma ve sürgüne uğratılmalarına rağmen, Nûru’l-Arabî’nin gayreti ve halifelerinin yönlendirmesi ile melâmîler merkezî yönetim tarafından bir tehdit unsuru olarak görülmemiş, herhangi bir kıyım ve sürgüne uğramamışlardır. Abdürrahîm Fedâî, Ali Urfî Efendi (ö. 1305), İştipli Salih Rıfat Efendi (ö. 1326), Hacı Süleyman Bey (ö. 1307), Şeyh Kemal Efendi (ö. 1332), Vehbi Efendi (ö. 1323), Hacı Maksut Efendi, Salih Lütfü Efendi ve pek çok önemli melâmî, haklarında ortaya atılan asılsız iddiaların görüşülerek giderilmesinde ve melâmetin yeni yüzünün merkezî yönetim tarafından kabul görmesinde etkin rol oynamış, örnek yaşantılarıyla halk tarafından benimsenmişlerdir. Dolayısıyla melâmet büyük bir coğrafî alanda geniş kitlelere yayılmıştır.

Bu zaman zarfında Fedâî’nin, Üsküp Melâmî dergâhında Muhammed Nûr’un baş halifesi olarak görev yaptığını görmekteyiz. Gerek yaşantısıyla, gerek ortaya koymuş olduğu eserlerle ve bu eserlerde gündeme getirdiği yeni açılımlarla, ihvanın daha çabuk bir şekilde olgunlaşmasına katkıda bulunmayı sürdürmüştür.

Müritlerin eğitilmesi hususunda getirdiği bir takım yeni uygulamaları anlattığı risalesini Nûru’l-Arabî’ye sunan Fedâî’nin görüşleri Nûru’l-Arabî tarafından kabul görmüş, yetiştirdiği bazı halifeler daha o dönemde derslerini Fedâî’nin uygulamalarına göre vermeye başlamışlardır. Ancak bu onaya karşın Nûru’l-Arabî müritlerine mevcut dersleri vermeye devam etmiş, bu değişikliğin isteğe bağlı olarak uygulanmasını uygun görmüştür. Bu süreçte bazı halifeleri ihvana ders telkini Risâle-yi Sâlihada belirtilen rabıtalara göre yaparken, Fedâî hazretleri ve tesirinde yetişen halifelerinden bir kısmı da Risale-yi Vehbiye’ye göre rabıtaya yapmaya devam etmişlerdir.

Nûru’l-Arabî, Ustrumcalı Süleyman Bey’in konağında Vranopsalı Elmas Efendi (ö. 1906), Ali Urfi Efendi (ö. 1888), İştibli Salih Rıfat Efendi (ö. 1908), Salih Lütfü Efendi ve diğer bazı halifeleri ile toplantı yaparken, bu konu gündeme geldiğinde “Gün gelecek kutuplardan birisi, rabıtaları değiştirecek” diyerek bu değişikliğin ileride olacağına işaret etmiştir. Bu değişiklik torunu Hakkı Efendi tarafından uygulamaya konacaktır.

Abdurrahim Fedâî Üsküp’teki tekkenin* ilk şeyhi olmuş, ondan sonra da oğlu Kemal Efendi şeyh olmuştur. Daha sonra Kemal Efendi İstanbul’a gelince de oğlu Hakkı Efendi şeyh olmuştur. (Gölpınarlı 1992: 302)

Muhammed Nûr, 1884 yılında ikinci kez hacca gitmeye niyetlenmiş, damadı Abdürrahîm Fedâî, torunu Hacı Kemal Efendi ve ihvanıyla birlikte bu hacca katılmışlardır. Fedâî, hac dönüşü sırasında 1303 Muharreminin birinci günü (10 Ekim 1885) vefat etmiş, Süveyş civarında Ayn-ı Musa denilen yerde defnedilmiştir. (Bursalı 1333: 133) Vefatından sonra Üsküp Melâmi dergâhına büyük oğlu Hacı Kemal Efendi şeyh olmuştur.

Son dönem melamilerini kendileriyle bizzat görüşerek anlatan Sadık Vicdani, Fedâî’den bir yer dışında bahsetmemesi, onun İstanbul’da pek tanınmadığını düşündürmektedir. Aynı şekilde Gölpınarlı, meşhur eserinde Nûru’l-Arabî’nin diğer halifelerini anlatırken Abdürrahim Fedâî’den ‘halifetü’l-hülefa’ diyerek kısaca bahsetmektedir. Kaynaklarda ondan yeterince bahsedilmemesinin nedeni Nûru’l-Arabî’den önce vefat etmiş olması ve İstanbul’da yeteri kadar tanınmaması olabilir.

Abdürrahim Efendi dini ilimlerde de icazet sahibi alim bir zattır. Nûru’l-Arabî’nin oğlu Kemal için tertip ettiği sünnet düğününde kimi davetlilerin uygunsuz davranışların İstanbul’a eksik ve yanlış olarak aksettirilmesi üzerine meclis-i meşayihte şeyhini savunmak üzere İstanbul’a gönderilecek kadar bilgili ve güvenilir biridir. (Gölpınarlı 1992: 305)

Abdülehad Efendi (ö. 1913), Hacı Hafız Abdürrauf Efendi (ö. 1921), Yunus Efendi (ö. 1911), İsmail Efendi (ö. 1910) Fedâî’nin halifeleridir. (Gölpınarlı 1992: 309-310) O, talebelerine iki defa icazet verebilen nadir mutasavvıflardandır. (Bursalı 1333: 133)

Eserleri

Abdürrahîm Fedâî, konusu tevhid ve mertebeleri olan bir çok eser yazmıştır. Onun eserlerinin temel özelliği öğretici oluşudur. Manzum eserlerinde bile bu özellik göze çarpar.

Bursalı Mehmet Tahir, Fedâî’nin eserlerini; Kasîde-i Nûniyye, Kasîde-i Tâiyye, Merâtibü’l-Vücûd, Risâle-i Vehbiyye, Manzum Şerh-i Şâfiyye, Şerh-i Sırr-ı Ene’l-Hak, Hediyyetü’l-Hac, Risâle-i İrâde-i Cüziyye, Risâle-i Ahvâl-i Melâmiyye, Manzum Merâtibu’l-Vücüd, Manzûme-i Vehbiyye ve Mecmûa-ı İlâhiyyât olarak sıralar. (1333: 133) Gölpınarlı, Tefsîr-i Sûretü’l-Kevser isimli bir eserinden de bahseder. Abdürrahim Efendi’nin Arapça yazdığı tek eser olan bu tefisiri Gölpınarlı çok beğenir ve ¨Keşke bu risaleden başka risale yazmasaydı, hele nazma hiç özenmeseydi. İlim ve ihatası, tasavvuftaki rüsuhu tamamıyla bu tefsirde görülüyor.¨ (1992: 305) diyerek över. Fedâî mahlasıyla yazdığı şiirlerini topladığı küçük bir divanı vardır. Kaynaklarda geçmeyen Risâle-i Rûh-i Kızıl alâ Esrâr-ı Mebzûl, Muammâ-yı Sırr-ı Ezel, Şerh-i Beyt-i Hâfız-ı Şirâzi isimli eserleri de vardır.*

Kasîde-i Nûniyye Muhammediye tarzında yazılmıştır. Fedâî bu eserde varlık mertebelerinden ve Melamiliğin hallerinden bahsetmektedir. 1363 beyittir.  (Şahin 2009)

Kasîde-i Tâiyye ve Merâtibü’l- Vücûd yine tevhid neşesiyle yazdığı şiirlerinden oluşan eserleridir. Risâle-i Vehbiyye’nin konusu da tevhid mertebeleri ve birliğidir. Bu eser Hasan Fehmi Kumanlıoğlu tarafından şerh edilmiştir. (İzmir: 2005) Gölpınarlı Fedâî’nin manzum eserlerini nazım olarak çok başarısız bulur. (1992: 306)

Hediyetü’l-Hac, fena ve beka mertebelerinin hacc menasiki üzerinden anlatıldığı küçük bir eserdir.

Bu eserlerin mühim bir kısmı bir kaç sayfalık risalelerden oluşmaktadır ve çeşitli mecmualar içindedir.

Risâle-i Iydiyye

Mutasavvıflar arasında ibadetleri hikmet, irfan ve zevk bakımından yorumlamak bir gelenektir. Namaz, oruç, hac gibi ibadetlerin rükunlarının ne anlama geldiğini açıklayan bir çok risale bulunmaktadır. Abdürrahim Efendi de mensubu bulunduğu gelenek içinde bir takım ibadetleri ve dini ritüelleri yorumlamıştır. Hac menasikini tasavvufi neşe ile yorumlayan bir eseri vardır. Bayram risalesi de bayram namazının ne anlama geldiğini ve kurban kesmeyi çok kısaca açıklayan bir sayfalık bir risaledir.

Abdürrahim Efendi, bu eserinde bayramları tasavvufi olarak yorumlamakta, her iki bayramda yapılan işleri ve kılınan namazları kendi neşesi içinde açıklamaktadır. Bir sayfalık bu risalenin tıpkı basımı ve günümüz Türkçesine çevirisi şöyledir.

Lisân-ı tasavvufla ıydın hülâsaten tarîfi

Mevlânâ Seyyidü’l-Melâmî Abdürrahîm Fedâî kuddise sırruhu’l-âlî

Malûm ola ki ıyd avdet eylemektendir. Kâle’l-lâhü teâlâ “Küllü iley[nâ] râciûn” Hakk’a da‘vet ve rücû‘a vâkıf olmak vechi ile izâle etmekten ibârettir. Ve illâ nefsü’l-emrde zeheb ve rücû‘ yoktur. Iyd-ı Fıtır namazı, tevhîd-i ef‘âl ve tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i zâta işarettir. Hatta bundan ötürü rek‘at-ı evvelîde kable’l-Kur’ân üç tekbîr zâid kılındı. Ammâ rek‘at-ı sânîde ba‘de’l-Kur’ân zâid kılınan üç tekbîr hazretü’l-cem, cem‘ü’l-cem ve ehâdiyetü’l-cem makâmlarına işârettir. Kur’ân ise makâm-ı cem‘dir. Zira Kur’ân lügat-i Arab’ta cem‘ manasına gelir. Ve senede iki bayram olması bu makâmâta işarettir. Ya‘ni makâmât-ı fenâ ile bi-tarîki’l-ilm, hakkı ârif olmak için evvelen Fitre bayramı vâcip oldu, sonra Kurbân bayramı vâcip oldu. Çünkü enâniyet kurbanını kesip makâmât-ı bekâ ile bi-tarîki’l-hakîka ayn-ı hak olmak vâciptir. Hakîkatte kurbân nefsi kurbân etmek, yani ikilikten kesmektir. Yâ hû.

7 Kânûnisânî 1291 (19 Ocak 1876)

Mevlânâ Seyyidü’l-Melâmî Abdürrahîm Fedâî kuddise sırruhu’l-âlî

Günümüz Türkçesiye

Günümüz lisanıyla bayramın kısaca açıklanması

Iyd’in (bayram) avdet eylemekten geldiği bilinmelidir, Allah Teâla’nın Kurân-ı Kerim’de ¨Hepsi bize dönecektir.¨ (Enbiya 21: 93) buyurduğu gibi, [dönmek] Hakk’a davet etmek ve dönmeyi anlamak bakımından [nefsi] yok etmekten ibarettir. Ancak [nefsin en alt mertebesi olan] nefs-i emmarede gidiş ve dönüş yoktur. Fıtır [Ramazan] bayramı namazı da tevhid-i efal, tevhid-i sıfat ve tevhid-i zat makamlarına işaret etmektedir. Hatta bundan dolayı namazın ilk rekatında üç tekbir [Allahü ekber] ilave edildi. Ancak ikinci rekatta da Kuran tilavetinden sonra söylenen üç tekbir de hazretü’l-cem, cemü’l-cem ve ehadiyyetü’l-cem makamlarının işaretidir. Kuran ise cem makamıdır. Çünkü Kuran, Arapçada cem, toplama manasına gelir. Senede iki bayram olması da bu makama işarettir. Yani fena makamları ile ilim yoluyla Hakk’ı bilmek için ilk önce Fitre bayramı vacip oldu, daha sonra da kurban bayramı vacip oldu. Çünkü benlik (nefis) kurbanının kesip beka makamları ile hakikat yoluyla ayn-ı Hak olmak gerekmektedir. Gerçekte kurban, nefsi kurban etmek, yani ikilikten kesmektir. Ya hû.

19 Ocak 1876

Melamilerin efendisi efendimiz Abdürrahîm Fedâî (Allah onun yüce sırrını kutsasın)

Bir tevhid ehlinin bayram namazından ne anladığını göstermesi bakımından oldukça önemli olan bu kısa metinde fena ve cem makamları bayram namazı üzerinden açıklanmaktadır.

Bayram namazı ilk defa 27 Mart 624 tarihinde ramazan bayramında kılınmıştır. (Olgun 1998: 114) Aynı sene ilk defa kurban kesilmeye başlanmıştır. Yılda iki defa kılınan bu namazın diğer namazlardan farkı her rekatta fazladan üç tekbir olmasıdır. Bunlar birinci rekatta Kuran kıraatinden önce, ikinci rekatta ise kıraatten sonra, rükua eğilmeden önce alınır. (İlmihal 1999: 306)

Fedâî, birinci rekatta alınan bu tekbirleri fena makamlarına, ikinci rekatta alınan tekbirleri de beka makamlarına benzetmektedir. Böylece namazı seyr-i sülûka benzetmiş olmaktadır.

İki bayramdan ilki ilim yoluyla, ikincisi ise hal yoluyla Hakk’ı bilmeye vesile olmaktadır. Fıtır bayramında mertebeleri anlayan Kurban bayramında da nefsini kurban ederek beka makamlarına geçmekte, böylece iki bayramı bir araya getirerek sülûkunu tamamlamaktadır.

Tevhid mertebeleri iki bölümde incelenmektedir. Birincisi Fena mertebeleridir. Bunlar bu dünyaya ait amellerin, işlerin hakikatini anlama çabalarıdır. Fena mertebeleri de üç aşamadır. Birinci aşama ef’al mertebesidir. Fedâî bayram namazının ilk rekatının ilk tekbirini buna benzetmektedir. Bayram namazında alınan ilk tekbirle namaza başlandığı gibi fiillerin sahibinin kim olduğunun anlaşılmasıyla da tevhid yolculuğuna başlanmaktadır. İkinci mertebe sıfatları birlemektir. Birlemek, bütün sıfatların aslında Allah’a ait olduğunun kavranılmasıdır. Bu mertebede salik huyunu güzelleştirmeye çalışacaktır. Üçüncü mertebe ise tevhid-i zat’tır. Bu mertebede Allah’ın zatında fena olmak gerçekleşir. Bundan dolayı bu üç mertebeye fena mertebeleri denilir. Çünkü önce ameller, sonra sıfatlar ve en sonra da zat ifna edilir. Böylece uruc gerçekleşmiş olur.

Bu dünyaya ait bu üç özellik yok edildikten sonra artık beka makamlarına geçilir.  Fedâî’ye göre ikinci rekatı kılmayı hak eder. Beka mertebelerinin ilki hazretü’l-cemdir. Beka ahiret alemine, yani sonsuzluk alemine aittir. Fena mertebelerinde ölmeden önce ölen salik beka mertebelerinde de öldükten sonra dirilecektir. Hazretü’l-cem,  cemü’l-cem ve ehâdiyyetü’l-cem makamları da ikinci rekatta rükua eğilmeden önce alınan tekbirlerin anlamı olmaktadır. Böylece salik bayram namazıyla sülukunu tamamlamış olmaktadır. Bunlarla da nüzul gerçekleşmiş olur.

Fedâî’nin ikinci yorumu ise iki bayram namazı ile ilgilidir. Kurban bayramında kesilen aslında bizi Hakk’ı bilmekten alıkoyan nefsimizdir. Onu kesmek, arzu ve isteklerimizi kesmek, yani onlardan kurtulmaktır. İbrahim’in canından çok sevdiği oğlu İsmail’i kurban etmesi gibi salik de kendisine çok sevimli gelen bu dünyaya ait varlıkları gönlünden kovmadıkça gerçekte bayram namazını kılmış olmamaktadır. Bayramın meserret ve mutluluk günü olmasının nedeni kişinin Hakk’ı bilmesi ve onunla birlikte olmasıdır. Bu hale de bayram denilir.

Fedâî, bu küçük risalesinde bayram namazı üzerinden mensubu bulunduğu tarikatin bir uygulamasını açıklamaktadır. Bununla da müridlerinin yaptıkları her ibadette tevhid neşesine ve zevkine ermelerini temin etmiş olmaktadır. Bir başka açıdan söyleyecek olursak bu risale, mutasavvıfların bayram namaz yorumudur.

 

Kaynakça

Sadık Vicdani (1995): Tarikatler ve Silsileleri (Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye), İstanbul: Enderun Kitabevi.

Gölpınarlı, Andülbaki (1992): Melamilik ve Melamiler, İstanbul: Pan Yayıncılık.

Azamat, Nihat (2005): ¨Muhammed Nûru’l-Arabî¨, TDVİA 30, İstanbul: TDV, s. 560-563.

Abdürrahim Fedâî (2005): Risâle-i Vehbiyye Şerhi, şerheden Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, İzmir.

Bursalı Mehmet Tahir (1333): Osmanlı Müellifleri 1-3, İstanbul: Matbaa-ı Amire.

Şahin, Mine (2009): Abdürrahim Fedâî’nin Kaside-i Nuniyesi (Transkripsiyon-Nesre Çeviri-İnceleme), Sakarya Üniversitesi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Olgun, Tahir (1998): Müslümanlıkta İbadet Tarihi, Ankara: Akçağ.

İlmihal (1999): İlmihal I İman ve İbadetler, İstanbul: İSAM.

 

Kumbaracı-Bogoyevia, Lidiya (2008): Üsküp’te Osmanlı Mimari Eserleri, İstanbul: Enka Holding.

İslam’da Şiir ve Şair Algısına Dair Kimi Tespitler

Şiir, Cahiliye dönemi Arapları için oldukça önemli idi. Kabileler savaşmaya önce şiirle başlar, sonra kılıçla devam ederlerdi. Şiirin ve şairin önemli olduğu bir topluma inmeye başlayan Kur’an’da şiir ve şairlerle ilgili ayetler bulunmaktadır. Bu makalede, bu ayetlerin değerlendirmesi yapılmış ve bu ayetlerden yola çıkılarak Kuran’da şair ve şiirin nasıl değerlendirildiği tespit edilmeye çalışılmıştır.

Devamı İçin

MESNEVÎ-İ ŞERÎF’İN ÜÇÜNCÜ BEYTİNE FARKLI BİR ŞERH DENEMESİ

 

Mesnevî’nin bir çok isminden biri Mağz-ı Kuran, diğeri de Keşşâfu’l- Kuran’dır. Bu isimlerle anılmasının nedeni altı ciltten oluşan Mesnevî’de lafzen ve mealen iktibas edilen ayet sayısının 700 kadar olmasıdır. Bu sayıya telmih yoluyla işaret edilen ayetleri de ilave edecek olursak bin beş yüz kadar ayet tefsir edilmiş olmaktadır. Bu rakam Kur’ân’ın yaklaşık dörtte birine tekabül etmektedir ve Mesnevî’nin aynı zamanda iş’ârî bir Kur’ân tefsiri olduğunu göstermektedir.

Devamı için

Cuma, 26 Mart 2010 21:32

Cezîre-i Mesnevî Şerhleri

Yazan

[İsmail Güleç, “Türk Edebiyatında Cezire-i Mesnevî Şerhleri” Osmanlı Araştırmaları: The Journal of Ottoman Studies, XXIV (2004), s. 159–179.]

 

Türk Edebiyatında Cezîre-i Mesnevî Şerhleri

 

Dr. İsmail GÜLEÇ*

  

Cezîre-i Mesnevî, XVI. yüzyıl şâirlerinden Yûsuf Sîne-çâk’in Mevlana’nın (ö. 1273) Mesnevî’sinin altı cildinden seçip bir araya getirdiği 366 beyitlik eserinin adıdır.

Yûsuf Sîne-çâk, Vardar Yenice’sinden olup tanınmış Mevlevî şairlerindendir.

         Erbâb-ı muhabbet bizi Yûsuf bilür ammâ  

        Ashâb-ı hased gözine ey dûst Sinân’uz[1]

........Kitaplarım........

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 

 

 

 

© 2005 - 2017 İsmail Güleç