Denemelerim

Etkinlik Takvimi

26 Ara 2017;
05:30PM - 07:00PM
Garipname Okumaları
18 Ara 2017;
02:00PM - 03:00PM
Ney nedir, ne der?
12 Ara 2017;
05:30PM - 07:00PM
Garipname Okumaları
11 Ara 2017;
05:00PM - 06:30PM
Tarihçiler için edebiyat
29 Kas 2017;
06:00PM - 07:30PM
Gazel İncelemeleri

Kimler Sitede

67 ziyaretçi ve 0 üye çevrimiçi

Ziyaretçiler

Bugün 28

Dün 37

Haftalık 28

Aylık 619

Tüm Zamanlar 243711

Mesnevi Kitaplarım..

 
 

 

 

 

 

 

Ismail - İsmail Güleç
Pazar, 05 Nisan 2015 16:15

Bursevî ve Rûhü’l-Mesnevî’si

[“Bursevî ve Rûhü’l-Mesnevî’si”, Kültür Üç Aylık Kültür Sanat Araştırma Dergisi, 5 (2006, Kış), s. 113–118.]

Bursevî ve Rûhü’l-Mesnevî’si

İsmail GÜLEÇ

Mesnevî, yazıldığı tarihten itibaren birçok kereler Türkçe’ye tercüme edilmiş ve tamamı veya bir kısmı muhtelif defalar şerh edilmiştir. Bu faaliyetler, yazıldığı tarihten günümüze kadar devam etmiştir ve devam edecek gibi de görünmektedir.

Mesnevî’yi kısmen şerh edenlerden biri de İsmail Hakkı Bursevî’dir (1652–1725). Tam adı, Şeyh İsmail Hakkı Bursevî el-Aydosî el-Üsküdarî el-Celvetî olan bu muhterem zât devrinin önde gelen simâlarındandır.

Bursevî nasıl bir şahsiyetti?

Bursevî çok eser yazmasıyla tanınan bir âlim ve mutasavvıftır. Bu kadar çok eser yazmasının sebepleri arasında ömrünün uzun olması (yetmiş altı) ve almış olduğu dinî ve tasavvufî derslerin yanında çok gezmesi sayılabilir. O, Balkanları, Anadolu’yu, Kıbrıs’ı, Mısır’ı, Şam’ı ve Hicaz bölgesini gezmiş ve bu yerlerin bir kısmında da uzun müddet kalmıştır.

Bursevî milletine ve diline düşkün birisidir. Hatta divanında mektep çocukları için yazdığı milli bir ilâhisi bile yer alır. İlâhi gibi milletler üstü bir şiir türünde bile milli bir eser meydana getirmek onun milletine olan düşkünlüğünü gösteren güzel bir örnektir. Mehmet Ali Aynî, bunu daha da ileri götürerek onun bir Türk milliyetçisi olduğunu söyler. Yaşadığı devirde Arapça’nın çok yaygın bir yazı dili olmasına karşın eserlerinin çoğunun Türkçe olmasını da delil gösterir. Bununla birlikte bu hususu modern zamanın milliyetçilik kavramı ile açıklamaya çalışmak yersizdir. Çünkü o dönemde bu tip akımlar henüz ortaya çıkmamıştı. Eserlerini Türkçe yazmasının sebebini ise halkın Arapça yazılanları okuyamamasıdır. Daha çok müritlerine nasihat vermek ve mensubu bulunduğu Celevetiyye’nin prensiplerini anlatmak için kaleme aldığı eserleri Türkçe yazması doğal karşılanmalıdır. Çünkü onun amacı insanları uyarmaktır. Bunun için de insanlarla anladıkları şekilde konuşmak gerekir.

Bursevî müretteb bir divanın yanı sıra eserlerine serpiştirilmiş binlerce şiiri olan bir şairdir. Kendisi, manzûmelerinin sayısının on binden fazla olduğunu belirtmektedir. Muhteva bakımından oldukça önemli olan bu manzumeler şiiriyet bakımından o kadar önemli bulunmaz. Vezin, kafiye ve sanat yönünden değerlendirildiğinde çok başarılı bir şair olduğu söylenemez. O, görüşlerini şiirle açıklamaya çalışan ve yayan birisidir. Mutasavvıf bir şair olmasına rağmen Yunus Emre ve Niyazi Mısrî’nin şiirlerinde görülen coşku onda görülmez. O şiirlerini her zaman bilinçli ve didaktik tarzda yazar.

Bursevî hayatı boyunca resmi bir görev almamıştır. Bunun sebebi de şeyhinin kendisine göstermiş olduğu bir işarettir. İsmail Hakkı, Üsküp’te iken halkın şeyhinden fetva istemeleri üzere şeyhinin “Şeyhler müftü olamaz.” şeklinde cevabı, tahsili yeterli olduğu halde elli sene boyunca hiçbir resmi hizmeti kabul etmemiştir. Bununla beraber devlet ricalinden uzak durmamıştır. Müritleri arasında sadrazam kethüdası Osman Ağa, hasbahçeler müfettişi Hüseyin ağa gibi saraylı bürokratlar da bulunmaktadır.

Bursevî, şeyhi Osman Efendinin çok sevdiği ve güvendiği bir mürididir. Bu güveni sonucunda ona yirmi iki yaşında halifelik vermiş ve tarikatı yaymak için Üsküp’e göndermiştir. Şeyhi Osman Fazlı, Sadreddin Konevî’nin Fatiha tefsirini şerh ettiği zaman Bursevî’ye mübarek bir Cuma günü mübarek vakitte eserini vererek “Al şunu, otuz altı yıllık mahsulümdür. Allah Teala sana dahi ziyadesin ihsan eyleye.” diyerek dua etmiştir. Ayrıca onun kabiliyetini sık sık övmüştür. “Hakk celle ve celâl hazretleri bana bir halife ihsan buyurdu ki onu Hazret-i Pir Aziz Mahmut Hüdâyî’ye bile ihsan buyurmadı.” diyerek gözündeki değerini belirtmiştir.

Bursevî’nin ömrü yolculuk, sıkıntı ve hastalık içinde geçmiştir. Gittiği yerlerdeki yöneticilerle çatışmış ve çoğu zaman hicret etmek zorunda kalmıştır. Bu yolculuklar onu zayıf düşürmüş kan aldırmak zorunda bile kalmıştır.

Bursevî, Aziz Mahmut Hüdâyî’nin şeyhi Üftâde’nin derslerinde tutulan notları tercüme ettiği gibi şeyhi Osman Fazlı’nin dersleri ve vaazları esnasında not tutup daha sonra bunları Arapça’ya tercüme etmiştir. Bu tercümelerin bir kısmı da Tamamu’l-Feyz isimli eserinde yer almaktadır.

Bursevî, celâlli bir yapıya sahiptir. Hayatı mücadele ile geçmiştir. O görev aldığı bütün kasabalarda zülf-i yare dokunmaktan çekinmemiş ve bu uğurda bir sürü kovuşturma geçirmiştir. Fakat o bunların hiç birisinden yılmamış ve inançlarından taviz vermemiştir. Bu uğurda çektiği sıkıntıları kendisi için bir lütuf olarak görmüş ve doğal karşılamıştır. Çünkü nebiler çok sıkıntı çekmişlerdir. Onların varislerinin de sıkıntı çekmesi normaldir.

İsmail Hakkı, yaşadığı toplumun sorunlarından uzak durmayan bir mutasavvıftır. Zaman zaman onun idarecilerin kötü uygulamalarını eleştirmesi kendisi hakkında sıkıntılar doğurmuştur. Buna rağmen o gördüğü aksaklıkları dile getirmekten çekinmemiştir. Üsküdar’da kaldığı yıllarda, Lâle Devri’nin en hareketli zamanında, bu gösterişli ve müsrif yaşantı hakkında, açıkça olmasa da yine olaylar hakkındaki fikirlerini söylemeden durmaz. “Ey dünya düşkünleri, bir gün gözünüze toprak dolar ve onunla doyar derman bulursunuz. Yeter imar ettiğiniz bu bedeni ki harap olacaktır. Yeter gözünüze aldığınız bu dünya ki arda kalacaktır. Ömrünüzü israf ettiğinizden maada malınıza dahi israf edersiniz. Hanelerinizi koyup sefihler ile teferrüclere ve sohbetlere gidersiniz.” diyerek devrin yaşantısını eleştirmektedir. Gençlik yıllarında Rumeli’de yaptığı eleştirilere göre oldukça hafif kalan bu sözleri bu şekilde söylemesinin birkaç sebebi olabilir. Yaşının yetmişe gelmesi ve kemale ermesi, sorumluluğunun artması ve sözleri yüzünden tarikatının cezalandırılmasını istememesi, şeyhinin öğütleri ve devrin hâkimi Damat İbrahim Paşa’yla arasının iyi olması ve onu incitmek istememesi gibi nedenler sıralanabilir.

Bursevî şeyhinin sevdiği ve takdir ettiği bir mürit ve halifedir. Girdiği yolun hakkını verdiği için olsa gerek şeyhi tarafından “Allah Taala seni pir hazretlerinin sırrına mazhar eylemiştir” müjdesine mazhar olmuştur.

Bursevî’nin hayatında mühim bir yer tutan bir diğer husus da, kendisinden önceki başta Hz. Muhammet (s.a.v.) olmak üzere din ve tasavvuf büyükleriyle mana âleminde yaptığı görüşmelerdir. Şeyhinin yirmi iki yaşındayken ilâhi bir işaretle yaptığı imtihandan sonra ettiği duadan ve nefesten sonra nutku ve keşfi açılan Bursevî; Muhiddin ibn Arabî, Abdülkadir Geylânî, İbrahim b. Ethem, Şeyh Üftâde, Aziz Mahmut Hüdâyî hazerâtıyla mânâ âleminde görüşmüş ve onlardan feyz almıştır. Bursevî’nin mânâda görüştüğü kimselerin arasında kimi peygamberler de vardır. İlk gördüğü peygamber Hz. Adem’dir. Daha sonra da Peygamber Efendimiz ile görüşmüştür. Mana âleminde görüştüğü kimselerden biri de Hızır’dır. Hızır’ın yardımı ve Allah’ın izniyle birçok beladan kurtulmuş ve nice menzilleri aşmıştır. Muhammediye’yi şerh ederken de eserin müellifi Yazıcıoğlu’nu rüyasında iki kez görmüş ve isteği doğrultusunda eserindeki anlaşılmaz kelimeleri açıklamıştır.

Bursevî musiki-şinâstır da. “Zamanımızın musîki-şinâsları gibi bî-perde değilim.” diyen Bursevî, Aziz Mahmut Hüdâyî’nin birçok ilâhisini bestelemiştir. Şeyhini ziyaret için gittiği Magosa’da şeyhiniz arzusuyla Hüdâyî’nin bir ilahisini sabâ makamında okuması onun musîki bilgisi hakkındaki yaygın kanaati pekiştiren bir olaydır. Günümüze kadar gelen Hüdâyî’ye ait ilâhilerin çoğunun bestesi de İsmail Hakkı’ya aittir. Ayrıca onun ilâhileri muhtelif devirlerde kimi bestekârlar tarafından bestelenmiştir. Yaşadığı devirde mutaassıp âlimlerin musikiye olan düşmanlıklarına karşı kimi eserlerinde İsmail Hakkı musikiyi savunur.

İsmail Hakkı, kendisini hem dünya hem de tasavvuf ilimlerinde yetiştiren hocası Osman Fazlı’nın etkisi altında çok kalmıştır. Bu etkilenme, iki şeyhin hayatları arasında benzerlik oluşturacak kadar çok olmuştur. İsmail Hakkı, şeyhi gibi zaman zaman çok sıkıntı çekmiş, kendisi şeyhinin has talabesi olduğu gibi şeyhi de şeyhinin has talabesi olmuştur. Her ikisi de hat öğrenmiş ve bir müddet geçimlerini sağlamak için hattatlık yapmıştır. Yine İsmail Hakkı şeyhi gibi devrinde cerayan eden olaylara kayıtsız kalmamış, yanlış yapan yöneticileri hiç çekinmeden eleştirmiştir. Bu sebepten dolayı da şeyhi gibi sürgüne gönderilmiş zaman zaman da kovuşturulmuştur. İsmail Hakkı yine şeyhi gibi padişah ve ileri gelen yöneticilerle ülfet etmiş onlara danışmanlık yapmıştır. Osman Fazlı hiç bir resmi göreve talip olmadığı hatta kendisine yöneltilen görevleri kabul etmediği gibi talebesi İsmail Hakkı’ya da resmi bir görevi kabul etmemesi hususunda tembihte bulunmuştur. İsmail Hakkı şeyhinin bu tembihini hayatının sonuna kadar aklından çıkarmamış ve resmi hiçbir görevi kabul etmemiştir. Hayatını, şeyhi gibi, vaaz, irşad ve eser yazıp talebe yetiştirmekle geçirmiştir. İkisi de ilk medrese tahsillerini Edirne’de yapmışlardır. İkisi arasındaki bir başka benzer nokta Rumeli kökenli oluşlarıdır. Osman Fazlı talebesinin doğduğu yerde, İsmail Hakkı da hocasının doğduğu yerde irşat vazifesini yerine getirmiştir. İkisi arasında bir başka benzerlik seferlere katılmaları, yani gazi oluşlarıdır. Ayrıca ikisi de iki defa hacca gitmiştir. Bunun yanında hemen hemen her ikisi Osmanlı topraklarında gezilmedik yer bırakmayacak kadar dolaşmışlardır.

Aralarındaki bütün bu benzerliklerin yanında farklı noktalar da vardır. Bunların kanaatimizce en önemlisi İsmail Hakkı’nın kendisinden sonra hocasınınki gibi talebe bırakmayışıdır. Hocası ve şeyhi kadar çok evlenmemesi ve üst düzeyde bürokratlarla ilişkisinin hocası kadar sık ve çok olmayışı, şeyhine nisbetle daha çok eser yazması ve seyahat etmesi hocasıyla arasındaki diğer farklardır.

Rûhü’l-Mesnevî

İsmail Hakkı, Mevlana Celâleddin Rumî’nin (ö. 1273) Mesnevî’sine yaptığı şerhin adına verdiği isim Rûhu’l-Mesnevî’dir. Rûhu’l-Mesnevî’de, İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî’nin ilk yedi yüz kırk sekiz beytinin şerhini, iki buçuk senelik bir gayretin sonucunda, 13 Temmuz 1704’te Bursa’da tamamlamıştır. Birinci ciltte 1–328, ikinci ciltte 329–747. beyitler yer almaktadır.

Rûhu’l-Mesnevî, Mesnevî’nin ilk 748 beytinin şerhi olmasına karşın oldukça geniş açıklamalarıyla kendinden sonra gelen araştırmacıların sıkça başvurdukları bir eserdir. İsmail Hakkı Bursevî’nin bu eseri, Türk dilinin XVIII. yüzyıldaki durumu hakkında bilgi vermesinin yanısıra, o dönemde yapılan bir çalışmanın özelliklerini göstermesi bakımından da ayrıca önemlidir.

İsmail Hakkı bu eseriyle, Türk edebiyatında Mesnevî şârihleri arasında kendine önemli bir yer edinmiştir. İsmail Hakkı’nın eserleri arasında, şerhler önemli bir yer tutmaktadır. Döneminin en önemli şarihlerinden biri olan İsmail Hakkı, Mesnevî’nin oldukça az bir kısmını şerh etmesinin nedenini, Mesnevî’de anlatılmak istendiğini düşündüğü kimi tasavvufi gerçeklere işaret etmenin yanı sıra kanaatimizce bir iddiayı taşımaktadır.

Bursevî Ruhü’l-Mesnevî’yi niye şerh etti?

İsmail Hakkı Bursevî, Mesnevî’yi niçin şerh ettiğini, eserine yazmış olduğu önsözde şöyle açıklamaktadır: Arkadaşlarından biri kendisinden Mesnevî’nin daha iyi anlaşılması için bir şerh yazmasını ister. Bunun üzerine Mesnevi’nin ilk cildinden rastgele bir beyti açar ve okur. Gece rüyasında kendisine büyük bir cilt verilir. Bu cilt arkadaşının kendisinden açıklamasını istediği kitaptır. Bunun üzerine Bursevî arkadaşının isteği ve gördüğü rüya üzerine Mesnevî’nin birinci cildini şerhe başlar.

Kime tepki göstermişti?

Bununla birlikte Bursevî’nin girişte kullandığı ifadelerden eserini tepki olarak yazdığı anlaşılmaktadır. O, şerhine yazdığı Arapça girişte, Mevlevî de olsa, Mesnevî’yi aklı kuvvetli olanlar ile çok görüş nakledenlerin iyi şerh edemeyeceğini belirtmektedir. Ona göre, olgunluk, maksada ulaşmaktadır. Şerh edeyim derken Mesnevî’yi bozanların olabileceğini dolayısıyla bu işin zor olduğunu söyler. Ona göre Mesnevî’yi şerh etmek için yukarında zikredilenlerin yanında, Allah’tan gelen ilhamlara, ledünnî ilimlere ve taklitle elde edilemeyen zevkî ilimlere sahip olunması gerekir.

Bu ifadelerinden Bursevî’nin birilerini tenkit ettiğini çıkartabiliriz. Sözlerine hamdele ve salveleden sonra hemen olumsuzlayarak başlaması, özellikle “Mevlevî de olsa” ibaresi, akılla çok açıklamanın yetmeyeceğini söylemesi, bizde, anlamın karşıtından yola çıkarak birilerinin, özellikle Mevlevî olan birisinin, şerhi akli yorumlar ve alıntılarla dolu olan bir eserini tenkit ettiği hissini uyandırmaktadır. Kendisinden önce yapılan şerhlere baktığımızda, hem mufassal olup hem de şârihi Mevlevî olan tek kişi Ankaravî’dir. Eserinde Ankaravî’den olumlu veya olumsuz hiç bahsetmemesi bizi böyle düşünmeye yönelten bir başka nedendir. Bununla beraber bu görüşün doğruluğunun daha sağlam delillerle kanıtlanmaya ihtiyacı vardır.

Bir başka yerde ise, bu eserini izn-i İlahî ile kâmil şeyhler gibi, ömrünün sonunda talebelere faydalı olmak ve hakikatleri göstermek için yazdığını ifade etmektedir. Onun kendi şerhinden “Füsûsu’l-Hikem-i sânî” olarak bahsetmesi, mutasavvıfların büyük bir kısmının temel kitâbı olan Füsûs’a benzetmesi eserine değer verdiğini ve okunmasını istediğini göstermektedir. Zaten Mesnevî için de “Farsça yazılmış Füsûs” denmiyor mu?

Bursevî, içinden geldiği geleneğe uygun olarak eserine bir rüya ile başlamış ve bu rüyanın neticesinde ilk otuz beş beyti şerh etmiştir. Mesnevi’deki ilk hikaye bu beyitten sonra başlamaktadır. Eserin geri kalanını şerh etmeyi düşünmemektedir. İlk otuz beş beytin şerhini tamamladığında bir başka rüya daha görür.

Bu rüyasından sonra Bursevî, şerhi bitirip defteri kalemi kaldıracakken yine rüyasında mükerrem bir şahıs görünüp eline bir yüzük koyar ve “Al şu hatemi Mevlana’nın kendi hatemidir, size gönderdi.” der ve “Bu hatem yere vaz olunmaz.” diye ilave eyler. Bunun üzerine Bursevî, bir altın terazisinin bir kefesine yüzüğü ve diğer kefesine de bir nesne koyup tartar. Uyandıktan sonra rüyasını şu şekilde tabir eder: Yüzükten murat Mevlânâ’nın kalbidir. Yüzüğün üzerindeki nakışlar gayb âleminden evvel kalpte nakışlanmış olan mana ve hakikat resimleridir. Onun bir eseri Mesnevî’dir. Ve o bu eseri işaret ederek sonuna kadar şerh etmesini istemiştir. Rüyasındaki bu nefes-i nefîs-i Mevlânâ’ya ve zikr olunan manaya binâen şerhin kalanına başlamak için taze kuvvet bulmuş ve başlamıştır.

651. beyti şerh ettiği sırada bile hâlâ kitâbın ne zaman biteceğini bilmemektedir (II/443). 747. beyti şerh ettikten sonra kendisine eserinin beğenildiğini ve bu bölümle bitirmesi mana aleminde işaret edilir. Bursevî, tamamını bu şekilde şerh ettiği takdirde yüzlerce cilt olacağını ancak mevcut ciltlerde hepsinin olduğunu belirterek ve “Arif olan bir işaretten anlar ve az çoğa delalet eder.” diyerek şerhi sona erdirmiştir.

Mesnevî ve kendi şerhi hakkında ne düşünüyordu?

Bursevî, şerhini çok beğenmektedir. Ondan, Hakk’ın sırlarını açıklayan, marifete susamışları kandıran, ariflerin meclislerini aydınlatan bir kandil olarak bahsetmektedir. Bu eserini yazarken göz nuru ve ciğer kanı döktüğünü, yazıların göz bebeği ve başlıkların kanı olduğunu söylemektedir. Bu satırlarıyla dava ehliyle cenk etmektedir. Eseri, gönül ehline süs olması için boyunlarına taktıkları gerdanlıktır. Feyzinin katresi yedi deryayı ısıtacak kadardır ve gönül yıldızı gökyüzünün bilinmeyen âlemleridir. Herkes bu sırlara vakıf olamaz. Bunun için gönülde özge hazineler gerekir.

Bursevî, Mevlana’yı ve Mesnevî’yi beğendiğini her fırsatta belirtmektedir. Ona göre, Mesnevî’nin beyitlerinin her biri manalar dünyası ve Rabb’in ilham iklimidir. Bursevî’ye göre aslında şerhe gerek yoktur. Çünkü Mevlana her şeyi çok güzel ve açık bir şekilde yazmıştır. O bu eseri yeni başlayanlar için açıklamak gerektiğini düşündüğü için kaleme almıştır.

Kitâbın sonundaki manzumede ise, Mesnevî’den “seba’l-mesâninin nüktesi”, “marifet ile dolu” ve “gönül erbabı için büyük bir kitap” olarak bahsetmektedir.

Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî’yi hazırlarken hangi kaynakları kullandı?

İsmail Hakkı Bursevî, diğer şerhlerinde olduğu gibi, Mesnevî’yi şerh ederken çeşitli kaynaklardan yararlanmıştır. Yararlandığı kaynaklar arasında, başta Kur’an ve hadis olmak üzere, İncil, temel din kitapları, divanlar, tarih kitapları ve sözlükler gelmektedir. Konularına göre bir ayırım yaptığımızda en çok divanlardan (84) yararlandığını görürüz. Bunu sırasıyla sözlükler (22), muhtelif edebi eserler (20), tefsirler (17), ve tasavvufi eserler (15), akait-kelam (11), coğrafya ve tarih (7), fıkıh (5), felsefe mantık (5), dilbilgisi (5), hadis (3), biyografi ve bibliyografi(2), Kuran ilimleri (2), adab (1), hesap (1), astronomi (1) ahlak-ilmihal (1) kitaplarından yararlanmıştır.

Bursevî, özellikle anlattığı konuyu iyi bir şekilde ifade edebilmek için Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerden yararlanmıştır. Daha sonraki bölümlerde görülebileceği gibi şiirlerinden örnek verdiği şairlerin sayısı azımsanamayacak kadar çoktur.

Tasavvufi şerhlerde görülen ayet ve hadisler Bursevî’de oldukça fazla yer almaktadır. İlgili bölümlerde de görüleceği üzre bu durum onun Kuran ve hadis sahalarında da eser veren bir din âlimi oluşundandır.

Yararlandığı kaynaklardan en ilgincini sözlükler oluşturmaktadır. Bu tür eserlerde görülmeyecek kadar çok sözlükten yararlandığını görüyoruz. Sözlükler bahsinde ayrıntılı bir şekilde inceleyeceğimiz bu kaynakları daha çok, beytin anlamını vermeden önceki bölümde verdiği kelime açıklamalarında görmekteyiz.

Beytin tercümesinden sonra verilen açıklamalar bölümünde daha çok temel din kitaplarının yanında tarih, siyer ve biyografik eserlerden yararlandığını görmekteyiz. Dikkati çeken bir husus kendinden önce yazılmış Mesnevî şerhlerinden pek yararlanmayışıdır.

Bursevî bu eserini telif ederken birçok sözlük ve kaynak eserden yararlanmıştır. Yararlandığı kaynakları belirtmesi onu diğer şerhlerden farklı kılan bir özelliktir. Onun yararlandığı kaynakları, sözlükler ve temel eserler olarak ikiye ayırmak mümkündür. Özellikle kelime anlamlarını verdiği ilk bölümlerde sözlükleri kullandığı, açıklamalar bölümünde ise temel kaynak eserlerden yararlandığı görülmektedir.

Bursevî’nin kullandığı kaynakları belirtmesi, bize devrinde itibar edilen kitapların listesini vermesi bakımından da ayrıca önemlidir. Dönemindeki sözlük sayısı dikkat çeken bir diğer husustur. Bursevî’nin bu kadar çok kaynak kullanması ona ilmi bir çalışma hüviyeti de kazandırmaktadır.

İsmail Hakkı Bursevî’nin Şerh Usûlü

İsmail Hakkı Bursevî’nin, Rûhu’l-Mesnevî’de klasik şerh metodunu kullandığını söyleyebiliriz. Metni verdikten sonra metin içinde geçen kelimelerin sözlük anlamlarını bir örnekle açıklamaktadır. Örnek her zaman olmayıp, Bursevî’nin gerekli gördüğü durumlarda yer almaktadır. Kelimelerin açıklanmasını beytin tercümesi takip etmektedir. Bu tercümeler bazen kısa olduğu gibi bazen de daha geniş bir tercüme olmaktadır. Tercümeden sonra, beyitte kastedilen konu örneklerle açıklanmaktadır. Kur’an ve hadis açıklamalarda en sık başvurulan iki kaynaktır. Açıklamaları, Bursevî’nin konu ile ilgili ya bir şeyin istendiği veya istenmediği bir dua takip eder. Bu duadan sonra çoğu kere Bursevî’nin, anlattıklarını özetleyen bir manzumesi gelmektedir.

Bursevî bu eserinde sadece Mesnevî’yi şerh etmekle kalmamış, onun üzerinden kendi düşüncelerini de açıklama imkânı bulmuştur. Eser bu bakımdan da ayrıca önemlidir.

Rûhu’l-Mesnevî’nin başka bir özelliği var mıdır?

Rûhu’l-Mesnevî’nin bize göre önemli taraflarından biri devri hakkında bilgi vermesidir. Bunun yanında devrindeki tarihi bilgilerin değerlendirilmesi ve verdiği kimi bilgiler bizim için değerlidir. Yine, açıklamalarında Bursevî’nin gördüklerini ve yaşadıklarını anlatması bize devrinin sosyal ve kültürel hayatı hakkında bilgi vermesi bakımından da ayrıca bir öneme haizdir. Kimi insanların Hz. Muhammed’in mezarını tavaf ettiklerini, deniz yoluyla hacca gidildiğini ve giderken İskenderiye’ye uğranıldığını yapılan inşaatların denetlendiği ve herkesin istediği gibi eski binaları yıkamadığını ve Mısır’da Ezher Camiinde ve diğer Arap beldelerinde cemaatin her birisinin Şafiiler gibi farz namazlarda imamla birlikte Kuran okuduğunu söylemesi bizde devri hakkında kanaat oluşturması bakımından önemlidir. Bu yönüyle de kaynak eserdir.

Sonuç

Ruhu’l-Mesnevî şerhler arasında önemli bir yere sahiptir. Onun önemi hem kendisinden hem de şarihinden kaynaklanmaktadır. Latin harflerine aktarılarak günümüz okuyucusuna sunulan eser maalesef ortalama okur tarafından anlaşılamamaktadır. Bunun iki sebebi vardır. Birisi metinde geçen kelimelerin anlamlarının bilinmemesidir. Diğeri de kavramların ve metinde geçen özel isimlerin bilinmiyor ve tanınmıyor oluşudur.

Bu 1200 sayfalık hacmli eseri sadeleştirerek ve bazı kavramları da kısaca açıklayarak meraklı okuyucularımızın istifadelerine sunmayı arzu ediyorum. Mevla’dan niyazımız bu arzumuzu gerçekleştirmemize müsaade etmesidir.

Pazar, 05 Nisan 2015 16:14

ATALAR SÖZÜ BOŞ SÖYLEMEZ

[“Atalar sözü boş söylemez”, Us Düşün ve Ötesi, 8 (Bahar 2003), s. 201–208.]

Atalar sözü boş söylemez

İsmail Güleç

Daha önceki yazılarımızda, sözlü halk edebiyatımızın fıkra ve masal gibi iki önemli türünün tasavvufî bir bakış açısıyla da yorumlanabileceğini örneklerle açıklamaya çalışmıştık.[1] Bu yazıda ise, masal ve fıkra gibi halk kültürü ve edebiyatının önemli türlerinden olan atasözleri ve deyimlerin de tasavvufî bir bakış açısıyla yorumlanabildiğini üç mutasavvıftan alınan örneklerle gösterilmeye çalışılacaktır.

Uzun deneme ve gözlemlere dayanarak söylenmiş ve halka mal olmuş sözlere ‘atasözü’ diyoruz. Tanımında da geçtiği gibi, kim tarafından ve ne zaman söylendiği bilinmeyen ve halkın bütününe mal olmuş bu sözler, yüzyılların imbiğinden süzülmüş özlü sözlerdir. Deyim ise, genellikle gerçek anlamından az çok ayrı, ilgi çekici bir anlam taşıyan kalıplaşmış anlatımlara denir. Bu sözlerde, ne bir fazla, ne de eksik bir kelime bulunur. Yani sözden bir kelime çıkarıldığında anlam bozulur, bir kelime ilave edildiğinde de anlama yeni bir şey katmaz.

Atasözleri, genellikle bir durumu veciz bir şekilde ifade etmek için kullanılır. Bazen olmuş bir olaydan sonra söylenir. Bazen de olması muhtemel bir kazadan korumak maksadıyla kişiyi sakındırmak için söylenir. Yine tasavvufi terbiye altına giren müritlere, bazen sülûkları boyunca karşılaştıkları hal ve hareketlerin anlaşılmasına katkıda bulunması için temsil yoluyla, bazen de kaçınmaları gereken davranışlardan uyarmak amacıyla söylenir.

Meselenin daha iyi anlaşılması için, Mevlana (Mevlevî, XIII. asır), İsmail Hakkı Bursevî (Celvetî, XVIII. asır) ve Lütfi Filiz’den (Melâmî, XXI. Asır) alınmış örnekleri aktarıyoruz.

Allah fakir kulunu sevindirmek istediği zaman önce eşeğini kaybettirir sonra buldururmuş.

Cenab-ı Hak tevbe eden asi kulunu, işte eşeğini kaybedip de bulan adamdan çok sevindirir. Sevindirmenin buradaki manası da kul sevdiği her hangi bir şeyi aziz tutacağı gibi Cenab-ı Hak da tövbe eden kulunu öyle fevkalade aziz kılar, demektir.[2] Allah önce kuluna günah işletir sonra tövbesini bekler. Tövbe edince de kulunu sevindirir. Burada, günah işletmesi, eşeği kaybetmesine, tövbesi ise bulmasına benzetilmektedir.

Bir dost bir post

Posttan kastedilen vücûddur, bildiğimiz post değildir. Nesimî’nin bir şiirinde de geldiği gibi;

Bir gün olabilesen cübbe vü destârından[3]

Yukarıdaki açıklamaları biraz daha açacak olursak; post dünyada sahip olduğumuz bedenimizdir. Bir başka yorumda ise dünya alemidir. Dost ise mürşid-i kâmil ve Cenab-ı Hak’tır. Beden için düşünecek olursak post beden, dost, içinde taşıdığımız ilahi nefhadır. Kainat için düşünecek olursak post, bütün kainat, dost ise kainatta görünmeyen ancak her zerresinde bulunanan vücûd-ı mutlaktır.

Ak akça kara gün içindir

Burada kara günden kastedilen karşılaşılan güçlüklerdir. Bunlar arasında doğal afetler de yer alır. Nitekim Kuran-ı Kerim’de; “De ki; karanın ve denizin karanlıklarından (tehlikelerinden) sizi kim kurtarır. (Enam, 63) Çünkü, karanlık ile görme duyusu kaybolduğu gibi, büyük afetler de bütün duyguları kör eder ve aklı dehşete düşürür. Onun için şiddetli günlere karanlık günler de denir. Türkçe’de ‘ak akça kara gün içindir.’ Sözü bu manaya gelir.[4] Bursevî burada kara günü açıklarken ak akçeyi açıklamamıştır. Kanaatimize göre, tasavvufî manaya göre yorumlayacak olursak, ak akça, tasavvuf yolunu tamamlamış olmak ve tevhit ilmini öğrenmektir. Çünkü bu ilmi öğrenenler için böyle karanlık günlerde ne korku ne de hüzün olur.

Yoktan var olmak

Yoktan hiç bir şey var olmaz. Biz bu âleme gelmezden önce var mıydık? Vardık, ama bir hücre olarak var olduğumuz için görünmüyorduk. O halde oluşumuz, bu dünyada bir şekil değiştirmeden, bir metamorfozdan başka bir şey değildir. “Ben her gün bir şandayım” <55-29> âyeti genel bir hüküm olduğu için; her yeni doğan çocuğun bir diğerinden farklı oluşundan, madde âleminin tüm fertlerine, oradan da mana âleminin tüm unsurlarına kadar her şeyde geçerlidir. Yılanların yılda bir defa kılıf değiştirmeleri ve adeta ölüp, yeni bir kılıfla tekrar doğmalarından tutun, insan vücudunda her an binlerce hücrenin ölüp, yerine yenisinin gelmesine kadar her değişimde bu âyeti görmek mümkündür. Zaten insanda da ebedi hayat denen şey, ölüp, dirilmekle sağlanmaktadır. Bu dünyadayken bile, biz hiç farkına varmadığımız halde, her gün milyonlarca hücremiz ölmekte ve yerine yenileri oluşmaktadır. Ölen hücrelerin harabiyetiyle ortaya çıkan toksinler akşamları yorgunluğa neden olarak, bizi gece uyuyup, dinlenmeye zorlarken, bunların yerine yeni meydana gelen hücreler ertesi sabah zindeleşmiş olarak uyanmamızı sağlamaktadır. Sonunda biz de şekil değiştirip, ilk geldiğimiz görünmezlik âlemine gideceğimize göre, yoktan var olmak yerine, görünmez âlemden görünür âleme geldik tabirini kullanmak daha doğrudur.[5]

Haydan gelip huya gitmek

İnsanların, bazı sözleri hiç düşünmeden tekrarladıklarını biliyoruz. Bunlardan biri de: “Haydan gelen huya gider” atasözüdür. Bu sözün insan yaşamındaki en anlamlı örneği, insanın nefes alıp, vermesidir. Nefes almakla havadan alınan oksijen vücuda hayat verirken, nefes vermekle de vücuttaki karbondioksit kâinata iade edilir. Soluk alır ve verirken çıkarılan sesler dikkatle dinlenecek olursa, bunların hay ve hu’dan ibaret olduğu fark edilebilir ki, bu da; insanın, her nefes alışta içine çektiği hava ile Hayy esmasına tecelligâh olarak canlanıp, her nefes verişte bunu Hû’ya vermesi demektir.

Ölümün de doğumun da pek çok türleri vardır. Örneğin: İnsanın her nefes alışı dirilmek (Hayy), her nefes verişi ise ölmek (Hû) demektir. Derin nefes alıp, verirken çıkarttığımız seslere dikkat edersek, bunun doğru olduğunu müşahede ederiz. Biz, solunum esnasında Hayy’dan geleni Hû’ya vererek, atasözünün hakikatini her an uyguluyoruz. Dakikada ortalama yirmi kere soluduğumuza göre, hepimiz dakikada yirmi kere ölüp, yirmi kere doğuyoruz demektir.[6]

Alma mazlumun âhını, çıkar aheste aheste

O’nun isimleri arasında İsm-i Azam olarak bilineni Allah ismidir. Çünkü, bu isim tüm esmaları kendinde toplamıştır. Allah lafzının ism-i azam olma nedeni: baştan itibaren hangi harfi eksilirse eksilsin, geri kalan harflerin O’nu ifade edebilmesidir. Şöyle ki: Baştaki elif harfi kaldırılsa geriye Lillâh kalır. Bunun bir lâm’ı alınsa geriye Lehû kalır. İkinci lâm da kaldırılırsa geriye kalan Ah olur ve “Alma mazlumun ahını çıkar aheste aheste” atasözünün gerçekleşmesini sağlayan mertebeye işaret eder. İkinci elif de kaldırılırsa geriye kalan Hû olur ki, onun anlamı da: “O”dur.[7]

Sağlam kafa sağlam vücutta bulunur

İlimlerin sınıflandırılmasını Peygamberimiz: “İlim ikidir. Önce beden ilmi, sonra din ilmi” hadisiyle yapmıştır. Bu hadisiyle; insanın, bedeni sağlıklı olmazsa, ağrı ve sancılarını unutup, ibadet etmesinin ve ettiği ibadetten zevk almasının mümkün olamayacağını ima etmiş, böylece önce bedene bakıp, onu zararlı şeylerden korumak gerektiğini bildirmiştir. Bu nedenle insanları: ye, yeme; iç, içme gibi emirlerle yönlendirmeye çalışmıştır. Çünkü, ilim kapıları ancak sağlam bir bedene sahip olunduğunda açılır. Türkçe’deki: “Sağlam kafa sağlam vücutta bulunur” atasözü de bu gerçeği ifade etmektedir.

Hazret-i Peygamber’in beden ilmi diye vasıflandırdığı ilim, maddesel veya zahiri ilimlerdir ki, bunlar da; insan bedeniyle ilgili ilimler ve modern bilimler denen, maddesel dünya ile ilgili olan ilimler diye tekrar ikiye ayrılabilir.

Peygamberimizin ilmi, bu şekilde, beden ilmi ve din ilmi diye ikiye ayırması boşuna değildir. Kendini bilmeyen Allah’ı bilebilir, kendinden haberi olmayan dinden haberdar olabilir mi? Eğer kişi kendinden ve dinden haberdar olmazsa, o zaman yaptıkları sadece taklitten ibaret olur. Kıyamı, rükûu, sücudu bilmeyen bir insanın kıldığı namaz namaz olabilir mi?

İnsanın kendini ve Allah’ı bilebilmesi için, önem açısından, hayattan sonra gelen sıfat, ilimdir. İlimde de, Peygamberimizin buyurduğu gibi, beden ilmi önde gelir. Çünkü, bu bilinmezse hayat tehlikeye girer ve diğeri hiç öğrenilemez. Onun için, şeriat ta beden ilminin içinde mütalaa edilir.

Şer’i namazda yedi azanın faal olması, bedeni faal tutmak amacına yöneliktir. Nihai amacın, hakikate ulaşmak olduğunu söylemeye herhalde gerek yoktur. Bu nedenle, İslamiyet’te boş bir şey yoktur.

Beden ilmini küçümsememek lazımdır. Çünkü, o olmazsa, maneviyat ta olamaz. Onun için: “Allah hıyanet edenleri sevmez” <8-58> hükmü gereğince insan kendine ve sağlığına bakıp, Allah’ın kendisine emanet ettiği bedenine hıyanet etmemelidir. Hazret-i Peygamber’in: “Doktor olmayan yerde oturmayanız” tavsiyesi de bu doğrultudadır. Tabii, burada bahsi geçen, insanın gerçek bedeni olan manevi vücudu değildir.

Her insan, taksimde kendine düşene razıdır. “Akılları pazara çıkartmışlar. Herkes gidip, kendi aklını almış” diye bir söz vardır. Bu söz herkesin kendi payına düşene rıza gösterdiğini anlatmak için söylenmiştir. Kişi kendi payına düşeni aldıktan sonra bu âlemde esas işleyeni de öğrenirse, Allah ona Hakkanî bir düşünce ihsan eder. Zaten, insan düşüncedir. Bizim gördüğümüz bedense bir testiden ibarettir. Önemli olan o testinin içindekidir. Ama testi olmazsa, içindeki duramaz. Nasıl bir tohumun kabuğunu soyunca içi çürür veya kabuğu çıkarılmış bir tohum ekildiğinde bir şey çıkmazsa, beden olmayınca da ruh duramaz. Bu sebeple biz: “İnsan önce bedenine bakmalıdır” diyoruz. Sağlığı, yemesi, içmesi, hareketleri normal olan insanın düşünceleri de sıhhatli olacaktır. “Sağlam kafa sağlam vücutta bulunur” atasözünün anlatmak istediği de budur.[8]

Ne ekersen onu biçersin

İnsan aslında bir tohumdan ibarettir. Nasıl toprağın altındaki tohum gelişip, bir ağaç halini aldıktan sonra tekrar tohum veriyor ve bu verdiği tohum “Ne ekersen onu biçersin” atasözündeki gibi, yine o toprak altındaki ilk tohumun türünden oluyorsa, nûr-u Muhammedî ile meydana gelmiş ve kâinatın meyvesi olan insan da, ilk ekilen insan tohumunun aynısı olarak meydana gelmekte ve kâinat o insanı yetiştirmeye çalışmaktadır. Onun için, gerçekte insan kâinata değil, kâinat insana taliptir. Kâinatın, tüm gayretiyle, kendine düzen vermek üzere yetiştirdiği insan, gittiğinde yerine bir yenisini bırakmakta ve gidenle, yerine gelen arasındaki fark parmak izlerinde belirmektedir.

İnsanların her yaptıkları iyilik veya kötülük, havuza atılan taş misali tekrar dönüp, ilk değdiği noktaya gelecek ve atanı bulacaktır. Çünkü kâinat insandan zahir olmuştur ve sonunda yine bize gelecektir. Bu: “Ben önce ruhu yarattım” hükmünün sonucudur. Öncesi ruh veya gönül olduğuna ve “De ki: Biz Allah’tan geldik ve sonunda O’na döneceğiz” <2–156> hükmünce her şey aslına rücu edeceğine göre, bu böyledir. Yukarda anlattıklarımız Türkçede: “Ne ekersen onu biçersin” atasözüyle özetlenmiştir.[9]

Çalışan Mevlâ’sını da bulur belasını da

Allah: “Allah daima yüce bir yardımcıdır” <48-3> hükmünce, kendisi için çalışana yardım eder. Bu âyetin halk arasında basite indirgenerek söylenegelen şekli: “Çalışan Mevlâ’sını da bulur, belâsını da” atasözüdür. Bu sözle Mevlâ olarak kastedilen şey: manevi güzellikler, belâ kelimesiyle anlatılmak istenen de: maddi kazançlardır.[10]

Keskin sirke küpüne zarar

İnsanın karşısında gördüğü, kendinden başkası değildir. Onun için: “Keskin sirkenin zararı küpüne olur” atasözünü hiç akıldan çıkartmamak gerekir.

Şeytan denen şey, insanın nefsinin cehaletidir. Nefis, cehaletten kurtulursa aziz olur, çünkü, insanın canı ruhunun aynasıdır. Nefis, can ve ruh, aynı şeyin mertebesine göre aldığı isimlerdir. Tıpkı avam, havas, ahassül havas, yahut nas, beşer v.s. gibi... İnsan denince; cini de, meleği de, Rahmanı da, şeytanı da kendinde toplayan canlı anlaşılır.[11]

Alet işler el övünür

Mananın hakimiyeti madde sayesinde belli olur. Bu nedenle, beden; ruh ve aklın kendini gösterebilmesi için gerekli bir kap, bir alet olarak düşünülmelidir. İnsan bu alete iyi bakarsa, o zaman: “Alet yapar, el övünür” atasözü gereğince; ruh da, akıl da kendini daha iyi göstermeye başlar.[12]

Akıllı düşman akılsın dosttan iyidir.

Bir gün Hazret-i İsa’yı kaçarken görüp, neden kaçtığını sorduklarında: “Şu adamla bir saattir sohbet ediyorum. Tek kelime anlatamadım, onun için kaçıyorum” demiştir. Gerçekten de ahmak, şeytandan beterdir.

Bu durumu anlatan: “Akıllı düşman, akılsız dosttan iyidir” diye bir atasözümüz vardır. Mahlûklar arasında ahmaklığın timsali ayıdır. Onun için Mevlâna, Mesnevi’sinde bu atasözünü destekleyen bir hikâye anlatırken ayıyı misal vermiştir. Hikâyede: Bir avcının, ormanda ayağına kazık batmış bir ayı görüp, acıyarak, o kazığı çıkarttığı ve yarayı tedavi ettiği, sonra da iyileşen hayvanın bir türlü avcıyı bırakmadığı; avcının, arkadaşlarının tüm uyarılarına rağmen, ayının vefasına hayran kalıp, onu yanından uzaklaştırmadığı; nihayet bir gün yine birlikte ava çıktıklarında avcının yorulup, bir ağacın altında uykuya daldığı, bu arada yüzüne bir sinek konduğu; bunu gören ayının, avcıyı uyandırıp, rahatsız etmesin diye sineği öldürmek isterken, eline aldığı koca bir kayayı avcının kafasına indirdiği ve sinekle beraber avcıyı da öldürdüğü anlatılmıştır. Ayıda akıl olsa, o öldürdüğü sineğin altında sevgilisinin bulunduğunu düşünmez miydi?

Onun için insan da, o ayının durumuna düşmek istemiyorsa, içinde sevgilisi bulunan bedenine zarar vermemeye çalışmalıdır.

“Nadana sır verilmez” denmesinin nedeni budur. Çünkü bilmeyen, kendini bilenle eş tutmaya kalkarsa: “O da asker, ben de askerim” diyen ve kendini paşa ile eşit sayan bir er durumuna düşer ve iş çığırından çıkar.[13]

Gemisini kurtaran kaptandır

Herkesin esması farklı olduğu için, herkes fırka-yı nacinin, yani doğru yolun kendi yolu olduğunu söyleyebilir. Allah da: “Allah teâla diyor ki: Ben kulunun hakkımdaki zannı gibiyim” dediğine göre, hepsinin söylediği doğrudur, ama bu doğruluk; kişi gerçekten fikren, kalben ve ruhen gelişip kendini kurtarmış ise: “Gemisini kurtaran kaptandır” atasözüne uygun olarak kendisi için geçerlidir, yani fırka-ı naci kendisi olmuştur. Bu duruma gelen bir kimse, dinin amacı olan: “Allah’ın ve Resulullah’ın huylarıyla huylandırma” yı gerçekleştirmiş olacağı için, artık kimseyi tenkit edemez duruma gelmiş, yani ehl-i tevhit olmuştur. Bunun anlamı: kişinin gerek beşeriyet, gerekse de hayvanat, nebatat ve cemadat âlemlerinde bulunan hiç bir şeyi ayrı görmemesi, her baktığı yerde Hakk’ı görmesi ve her şeye Hak gözüyle müşahit olması demektir. İşte kurtulanlar bunlardır ve zaten İslam da; teslim olmuş, selamet bulmuş, kurtulmuş demektir.[14]

Vermeyince Mabud neylesin Mahmut

Her insan nasibi kadarını alır. Bir insan, nasibi yoksa, karşısında Hızır’ı görse tanıyamaz. Bunu bir hikâye ile evvelce anlatmıştık. Bunu anlatan bir atasözümüz ve onun da bir hikâyesi vardır. Atasözü: “Vermeyince Mabut, n’eylesin Sultan Mahmut” tur. Bunun hikâyesinde ise:

Sultan Mahmut, tebdil-i kıyafetle fakir mahalleleri dolaşırken susamış. Evlerden birinin kapısını çalıp, su istemiş. Vermişler, içmiş. Ayrıldıktan sonra evin adresini tespit ettirip, onlara yardım etmeye karar vermiş. Besili bir kazın içini altınla doldurtup, o eve göndermiş. Getiren kimse kazı teslim ederken: “Sultan sizin evden su içmiş. Onun için bu kazı size hediye gönderdi” demiş. Fakir adamın Yahudi bir komşusu varmış. Bu konuşmayı duyunca, bu işte bir iş vardır diye düşünüp, fakir adamın yanına gelmiş ve ona: “Sen fakir bir adamsın. Sana on kaz parası vereyim, sen o kazı bana ver” demiş ve kazı almış. Aradan biraz zaman geçince Padişah adamın durumunu merak etmiş ve yine bir gün dolaşırken uğramış, ama adamı aynı durumda görmüş. Bu işte bir aksilik var diye düşünmüş ve bu kez altı ve içi altın dolu bir tepsi baklava göndermiş. Gelen baklavayı da yine aynı yolla Yahudi komşu almış. Padişah üçüncü kez gelip, aynı fakirlikte görünce, adamı huzuruna getirtip, ne olduğunu öğrenmiş. Bunun üzerine eline bir kürek verip hazine dairesine indirtmiş ve orada gördüklerinden hangisini istiyorsa bir kürek almasını emretmiş. Adam elindeki küreği ters tutup hiç bir şey alamayınca, Sultan Mahmut, yukarıdaki sözü söylemiş ve adamı göndermiş.

Onun için, her şey nasip meselesidir. İnsanın nasibi yoksa ne yapılırsa yapılsın faydası olmaz.

Nasıl ki, Allah güzelliğini kâinata serpmiş, her şey ve herkes ondan nasibi kadarını almışsa, aynı durum akıl açısından da böyledir. Bu hususta Kuran’da: “Onların dünya hayatındaki maişetlerini biz taksim ettik ve onların kiminin derecesini diğerinden üstün tuttuk ki, biri diğerinin işini görsün” <43-32> demektedir. Bu ifade aynı zamanda, çalışmaya ve terakkiye teşvik anlamını da içerir. Eğer her şey insanlara eşit olarak verilmiş olsaydı, çalışmak için bir sebep kalmazdı.

Herkesin aklına takılan: “Niçin bana bu kadar da başkasına daha fazla” sorusunun cevabını, Allah: “Ben serptim” diyerek vermiştir. Bu serpişte kimine az, kimine çok düşmüştür.[15]

Evdeki hesap çarşıya uymaz

Hiç kimse ilerde ne olacağını önceden bilemez. Bugün, Cumhurbaşkanlığı yapanların anneleri, çocuklarının Cumhurbaşkanı olacağını biliyor muydu? Biz yarın ne olacağını biliyor muyuz? Bilmiyoruz. Tahminde bulunuyoruz, ama bu tahminimizin doğru çıkıp, çıkmayacağından emin olamıyoruz. “Evdeki hesap çarşıya uymaz” diye bir atasözümüz vardır. Bu doğru bir sözdür, çünkü bilinmeyen bir şey için tedbir alınamaz. Eskiler: “Her kim ki yakar perde-i hayalinde şem-i tedbiri / Eşkal zuhurunda kader handeler eyler” diyerek, kim ne kadar tedbir alırsa alsın, gerçekle karşılaştığında kaderin o alınan tedbirlere güldüğünü anlatmaya çalışırlardı. Bu durumda yapılması gereken şey; yapıp, çatanın Hakk olduğunu bilip, O’ndan daima iyilik istemek olmalıdır. Çünkü, O: “Duyan, bilen ve gören” <40-56>,<40-20>,<42-11>’dir.[16]

Söylersen sırrını dostuna, o da söyler dostuna

İlahi âlemde ene, ente ve hüve vardır, ama halk bunu bilmediği için gerek şiir, gerekse nesirde hüve hitabını kullanmak gerekir. Çünkü, ene kullanılırsa, insanın, her an Mansur’un durumuna düşmesi mukadderdir. Ente kullanıldığında ise, insana tapılmakta olduğu zannı uyandırılmış olur. Onun için hüveyi kullanmak lazımdır. Hazret-i şah-ı velâyet’in bazı sır noktaları açıklamayışının sebebi budur. Bu hususta, halk arasında; “Dayanamayıp, kuyuya söylemiş, ama oradan bir kamış çıkmış, o kamış sırrı açıklamış” diye bir masal bile anlatılmaktadır. Bunun esası: “Söylersen sırrı dostuna, dostunun dostu vardır, o da söyler dostuna” cümlesiyle özetlenmiştir. Bu sebeple bazı şeyleri ifşa etmemek gerekir.[17]

Çekirge bir sıçrar iki sıçrar ama üçüncüde yakalanır

Ef’alin iyi veya kötü oluşunu çözmede yöntem: “Gördüğünü kalbi yalanlamadı” <53-11>, yani insanın kalbidir. İnsanın kalbi asla yalan söylemez ve yapılanın iyi mi, kötü mü olduğunu kendine bildirir. Kişi, hatalı olduğunu kabul eder ve o işi bir daha yapmazsa, Allah, settarü’l-uyûb olduğundan, o hatayı örter. Allah’ın örtücü olmasının sebebi, işin bir ucunun da kendine dokunmasıdır. Kendinden başka mevcut olmadığından, aslında O, kulu vasıtasıyla yaptığı hatayı örtmektedir. Ancak, kul adı verilen gölge bu hatada ısrar ederse, örtüyü kaldırıp, suçu meydana çıkarmaktadır. Halk arasında sık sık söylenen: “Çekirge bir sıçrar, iki sıçrar üçüncüde yakayı ele verir” atasözünün delaleti budur. Kul hatada ısrar ederse, adalet-i ilahi kendini gösterip, o gölgenin foyasını meydana çıkarır ve cezasını verir.

Ef’alin iyi veya kötü oluşunu çözmede yöntem: “Gördüğünü kalbi yalanlamadı” <53-11>, yani insanın kalbidir. İnsanın kalbi asla yalan söylemez ve yapılanın iyi mi, kötü mü olduğunu kendine bildirir. Kişi, hatalı olduğunu kabul eder ve o işi bir daha yapmazsa, Allah, settarüluyub olduğundan, o hatayı örter. Allah’ın örtücü olmasının sebebi, işin bir ucunun da kendine dokunmasıdır. Kendinden başka mevcut olmadığından, aslında O, kulu vasıtasıyla yaptığı hatayı örtmektedir. Ancak, kul adı verilen gölge bu hatada ısrar ederse, örtüyü kaldırıp, suçu meydana çıkarmaktadır. Halk arasında sık sık söylenen: “Çekirge bir sıçrar, iki sıçrar üçüncüde yakayı ele verir” atasözünün delaleti budur. Kul hatada ısrar ederse, adalet-i ilahi kendini gösterip, o gölgenin foyasını meydana çıkarır ve cezasını verir.[18]

Sonuç

Şüphesiz, atasözlerini tasavvufî bir bakış açısıyla yorumlayanlar sadece, yukarıda isimleri sıralanan zevâttan, yorumlanan atasözleri de verilen örneklerden ibaret değildir. Sadece meseleyi ortaya koymak için, üç farklı devirden üç farklı tarikattan üç örnek seçilmiştir. Yukarıdaki örneklerde de açıkça görüldüğü gibi, atasözleri ve deyimlerimizi folklorik ve ahlakî açıdan olduğu kadar irfanî ve hikmet açısından da yorumlanabilir. Bununla birlikte, bütün atasözlerinde irfan ve hikmet bulunur diye bir genelleme yapmanın güç olduğunu da söylemeliyiz. Ayrıca atasözlerinin mutasavvıflar arasında bir işaret dili gibi kullanıldığını, söylenilen sözlerin gündelik hayattakilerden farklı anlaşıldığını, bunu da ancak bu terbiyeden geçenlerin fark edebilecekleri hususuna dikkatinizi çekmek istiyoruz.

Bize göre buradan çıkan bir diğer ve en önemli sonuç, içinde yaşadığımız toplumun, sahip olduğu folklorik değerlerde de gayet açık bir şekilde görüldüğü gibi, irfan ve hikmetle yoğrulduğudur.



[1] İsmail Güleç, “İsmail Emre ve Nasreddin Hoca fıkralarına farklı bir yaklaşım”, Yedi İklim Edebiyat, Kültür, Sanat Aylık Dergi, 138–9 (Eylül-Ekim 2001), İstanbul 2001, s. 99-102. “Lütfi Filiz ve Nasreddin Hoca fıkralarına farklı bir bakış II” Us Düşün ve Ötesi, 6 (Kış 2001-2002), s.300-312. “Bir varmış bir yokmuş, masalların farklı anlaşılması üzerine bir deneme” Us Düşün ve Ötesi, 7 (Yaz 2002), s. 183–186.

[2] Mevlana, Mecâlis-i Sebâ, ter. Hulusî Turgut, yay. haz. M. Doğan Bayın, (İstanbul: Kırkambar Yayınları, 2001), s. 157–158

[3] İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî I, (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1287), s. 58.

[4] İsmail Hakkı Bursevî, a. g. e., s. 154.

[5] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu, Birinci Kitap, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, 2. bs., (İstanbul: Pan Yayıncılık, 1999), s. 362.

[6] A. e., s. 115.

[7] A. e., s. 46.

[8] A. e., s. 160-161.

[9] A. e., s. 362.

[10] A. e., s. 404.

[11] A. e., s. 448.

[12] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu, İkinci Kitap, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 1999), s. 11.

[13] A. e., s. 120.

[14] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu, Üçüncü Kitap, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 1999), s. 119.

[15] A. e., s. 313-314.

[16] A. e., s. 320.

[17] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu, Dördüncü Kitap, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 2000), s. 22.

[18] A. e., s. 82.

["Anonim Halk Edebiyatının Tasnifine Dair Yeni Bir Öneri", Sakarya Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, 14 (Ekim 2007), s. 47–58.]

Anonim Halk Edebiyatının Tasnifine Dair Bir Öneri

İsmail GÜLEÇ*

Özet

Anonim halk edebiyatı deyince daha çok âşık ve tekke edebiyatından bağımsız düzenleyeni ve söyleyeni bilinmeyen, kendine has bir dil ve üslubu olan sözlü kültür akla gelmektedir. Başlangıcı İslamiyet öncesi döneme kadar uzanan halk edebiyatı İslamiyet’le birlikte biçimde pek fazla değişiklik olmadan muhtevada değişmeye başlamıştı. Tarihinin bu kadar eskilere gitmesine ve yaygın olmasına rağmen maalesef bu konuda yapılan çalışmalar geçen yüzyılın başlarında görülmeye başlandı. Günümüzde ise hem sahada çalışanların sayısı, hem de gördüğü ilgi bakımından kısa sayılabilecek bir geçmişe rağmen çok iyi bir noktaya geldiği görülmektedir. Bu gelişimde üniversitelerdeki Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin açılması ve buralarda yaptırılan halk edebiyatı ile ilgili tezlerle, halk edebiyatı araştırmacılarının yayınlarının büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır.

Bu kadar kısa sürede görülen büyük gelişme doğal olarak bir takım sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunların önemlilerinden biri kanaatimizce Anonim Halk Edebiyatı’nın tasnifi meselesidir. Bu çalışmada bu sorun üzerinde durulacak ve bugüne kadar yapılan tasnifler sıralandıktan sonra yeni bir tasnif önerisinde bulunulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Anonim halk edebiyatı, tasnif, halk edebiyatı

Abstract

A Offer on the classification of Anonymous folkloric literature

Anonymous folkloric literature is considered to be verbal culture whose author unknown, unique in language and style; independent of âşık (folk poetry) and tekke (dervish lodge) literature. The creation of folkloric literature pre-dates Islam. Naturally it was affected with the spreading of this new religion but the change was related to content rather than its form/structure. Regardless of its extensive history, studies on the subject were delayed right up until the start of the 20th century. Even though researchers are few and interest to the subject is only flourishing one can still admire the level things are these days. Without a doubt, no one can deny the positive effect of the foundation of new Turkish Language and Literature faculties, the thesis work conducted on folkloric literature and publications from folkloric literature researchers.

Naturally, such a magnitude of interest has resulted in some problems too. According to us, one of the most significant is the classification of Anonymous Folkloric Literature. This study will concentrate on this issue. It will also list classifications to date and propose means of new classification methods.

Keywords: Anonymous folkloric literature, classification, Folkloric Literature

Anonim halk edebiyatı deyince daha çok âşık ve tekke edebiyatından bağımsız düzenleyeni ve söyleyeni bilinmeyen, kendine has bir dil ve üslubu olan sözlü kültür akla gelmektedir. Araştırmacılar bu edebiyatın başlangıcını İslamiyet öncesi döneme kadar uzatırlar.[1] İslamiyet’le birlikte yeni bir kültür ve medeniyet dairesine giren Türkler bir yandan yeni tanıştıkları bu medeniyetin edebiyatını öğrenmeye ve bu etki çerçevesinde edebi ürünler vermeye çalışırken öte yandan halk arasında eski anane ve gelenek devam etmekteydi. Bu gelenek doğal olarak yeni tanışılan kültürlerden de etkileniyor ve biçimde pek fazla değişiklik olmazken muhtevada bir takım farklılıklar oluşmaya başlıyordu. Ancak bu farklılıklar benzerliği kaldıracak kadar büyük değildir.

Türklerin en eski tarihinden beri var olan ve Müslüman olmalarından sonra da muhtevasında bir takım farklılıklarla biçimini büyük ölçüde koruyarak devam eden bu edebiyatın geleneksel oluşunun yanında dört önemli özelliği vardır: Sahibinin/söyleyenin belli olmaması, halkın hafızasında muhafaza edilmesi, kolektif hayat içinde işlevinin olması ve manzum-mensur oluşudur.[2] Bunların yanında önemli bir özelliği de dilinin sade ve anlaşılır olmasıdır. Bu yönüyle de her yaştan insana hitap edebilmektedir. Yaşlılar için menakıplar ve efsaneler, gençler için aşk ve kahramanlık hikâyeleri, çocuklar için masalların bulunması onu herkese hitap edebilir kılmaktadır. Ayrıca halkın müşterek sevincini, üzüntüsünü, heyecanını ifade eden türde ve biçimde ürünler de bulunmaktadır. Bu yönüyle de yaşlı-genç, kadın-erkek, fakir-zengin arasında herhangi bir ayrım olmaksızın halkın tümünün rahatlıkla anlayabileceği ve üretimine katkıda bulanacağı bir edebiyattır. Neredeyse halk arasında standart bir dil olacak hale gelmiş, birçok ürünü de halkın günlük dilinde kullanılmıştır ve kullanılmaktadır.

Tarihinin bu kadar eskilere gitmesine ve yaygın olmasına rağmen maalesef bu konuda yapılan çalışmalar ancak geçen yüzyılın başlarında görülmeye başlandı. Günümüzde ise hem sahada çalışanların sayısı, hem de gördüğü ilgi bakımından kısa sayılabilecek bir geçmişe rağmen çok iyi bir noktaya geldiği görülmektedir. Bu gelişimde üniversitelerdeki Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin açılması ve buralarda yaptırılan halk edebiyatı ile ilgili tezlerle, halk edebiyatı araştırmacılarının yayınlarının büyük bir etkisinin olduğu muhakkaktır.

Bu kadar kısa sürede görülen büyük gelişme bir takım sorunları da beraberinde getirmiştir. Bu sorunların önemlilerinden biri kanaatimizce Anonim Halk Edebiyatı’nın tasnifi meselesidir.

Ülkemizde birçok sahanın yanında halk edebiyatı araştırmalarının bilimsel anlamda başlatıcısı ve teşvik edicisi olan Fuad Köprülü ve ondan sonra gelen ilk dönem halk edebiyatçıları bu edebiyatı; ‘Anonim Halk Edebiyatı’, ‘Âşık Edebiyatı’ ve ‘Tekke Edebiyatı’ şeklinde üç ana başlık altında tasnif ediyorlardı. Bu tasnif liselerde okutulan Türk Dili ve Edebiyatı derslerinde de bu şekilde sıralanmaktaydı.[3] Daha sonra yapılan yayınlar ve konunun gelişmesi, halkbilim konusunun müstakil bir bilim dalı haline dönüşmesi ve Âşık ve Tekke edebiyatlarının muhtevasının farklı bir mahiyette oluşu bu iki edebiyatın halk edebiyatının alt dalları olmaktan çıkıp birer bağımsız edebiyat olmalarını sağladı. Bugün artık ‘Âşık Edebiyatı’ ve ‘Türk Tasavvuf Edebiyatı’ ya müstakil birer bilim dalı olmuş, ya da olmak üzeredirler. Dolayısıyla halk edebiyatının yüzyıl önce yapılmış tasnifi bugün farklılaşmış ve sadece Anonim Halk Edebiyatı’na münhasır kalmıştır. Biz de ‘Anonim Halk Edebiyatı’nı müstakil bir disiplin olarak kabul edip onun tasnifi üzerinde duracağız.[4]

Konuya ‘Anonim Halk Edebiyatı’ndan ne anladığımızı açıklayarak ve kapsamını belirleyerek başlamak kanaatimizce daha doğru olacaktır. Anonim Türkçe Sözlük’te adı sanı bilinmeyen, ortak ve edebiyat için kullanıldığında da yazanı ve söyleyeni bilinmeyen anlamlarına gelmektedir.[5] Halk ise aynı soydan gelen, ayrı ülkelerin uyruğu olarak yaşayan insan topluluğu, aynı ülkede yaşayan, aynı uyrukta olan insan topluluğu, belli bir bölgede veya çevrede yaşayanların bütünü şeklinde açıklanmaktadır. Bu anlamdan farklı olarak bir de aydınların dışında kalan topluluk[6] şeklinde tarif edilmektedir.[7] Terimsel olarak ise halk en az bir ortak faktörü paylaşan bir gruptur. Bu faktörün ne olduğu önemli değildir. Bundan daha önemlisi bu grubun kendi ait olduğunu kabul ettiği bir geleneğin olmasıdır. Belli bazı gelenekleri paylaşan herhangi bir grup halk olarak adlandırılabilir. Bu grup bir aile kadar küçük, bir millet kadar büyük bir kitle olabilir.[8] Burada dikkat çeken husus gelişerek gelişen ve değişerek gelişen bir yapı olan ve halkı halk yapan gelenekselliktir.[9] İlk yazılı eserlerini 8. asırda meydana getiren Türkler on üç asır boyunca, Uzakdoğu’dan Orta Avrupa’ya uzanan büyük bir coğrafyada bulundular. Hem tarihi derinlik, hem coğrafi genişlik Türkçe’nin farklı lehçelerinin veya farklı Türk dillerinin kullanılmasına yol açtı. Bu durumu düşündüğümüzde Türk Halk Edebiyatı denildiğinde çok büyük bir kitleyi göz önünde bulundurmak gerektiğini ve bunun da oldukça meşakkatli ve sorunlu olduğunu görürüz. Dolayısıyla biz bir kısıtlama yapmak zorundayız. Burada halk derken anladığımız şey Osmanlı İmparatorluğu bakıyyesi olan Türkiye Türklerini ve edebiyatı deyince de Türkiye Türkçesiyle oluşmuş metinleri kastediyoruz. Böyle yapmakla hem tarihsel Türk dilleri hem de Türkiye dışında kalan ve bugün Türkî cumhuriyetler olarak adlandırdığımız Türk devletlerini tasnif dışında tutmuş oluyoruz. Edebiyat ise sözlükte; olay, düşünce, duygu ve hayallerin dil aracılığıyla sözlü veya yazılı olarak biçimlendirilmesi[10] şeklinde geçmektedir. Terimsel olarak ise edebiyat; bir coğrafya veya bir milletin, bir devrin bir sanat veya edebiyat mektebinin edebi mahsullerinin bütününe verilen isimdir.[11] Sahanın uzmanları ise halk edebiyatını belli bir geleneğe sahip olan bir grup veya grup üyesi bir kişi tarafından yaratılan, içinde sanat kaygısı ve estetik bir yön bulunan ve bütün grup üyeleri tarafından tanınan ve sahip olunan ve de metni, dokusu ve bağlamı ile iletişimin diğer türlerin ayrılabilen edebi üretimler bütününü üretme ve kullanma tarzı ve bu tarzda üretilmiş yaratmalar bütünü olarak tanımlamaktadırlar.[12] Bu açıklamalardan sonra ‘Anonim Halk Edebiyatı’ demekle, Türkiye ve yakın çevresindeki Türkiye Türkçesi konuşan halkların, müşterek duygu düşünce ve hayallerini dile getirdikleri yazanları ve söyleyenleri belli olmayan yazılı ve sözlü metinleri kastettiğimizi belirtebiliriz. [13]

Yukarıda da belirttiğimiz gibi halk edebiyatına yapılan ilk tasnif anonim, aşık ve tekke edebiyatı şeklinde idi. Bu tasnif D. Mehmet Doğan Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi’ne yazdığı “Halk Edebiyatı” maddesinde yeni ve farklı bir tasnif denemesine kadar ufak tefek değişikliklerle devam etti. Doğan’ın Anonim Halk Edebiyatı tasnifi şöyledir:[14]

1- Manzum türler

a. Türkü

b. Mani

c. Ağıt

d. Destan

e. İlahi

f. Ninni

g. Tekerleme

2- Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları

3- Halk Hikâyeleri

4- Masal ve efsaneler,

5- Atasözleri ve deyimler,

6- Bilmeceler ve fıkralar

Doğan’dan sonra Anonim Halk Edebiyatı’nı derli toplu bir şekilde tasnif eden Saim Sakaoğlu olmuştur. Konuya kendisinden önceki araştırmacılara göre daha tutarlı ve yeni sayılabilecek bir tarzda yaklaşan Sakaoğlu’nun Anonim Halk Edebiyatı tasnifi şu şekildedir:[15]

1. Anlatma Esası Üzerine Kurulanlar

a. Masal

b. Fıkra

c. Efsane

2. Halk Hikâyeleri

3. Manzum Olarak Kurulanlar

a. Türkü

b. Mani

c. Ninni

d. Ağıt

e. Tekerleme

f. Çocuk sevmeleri

4. Manzum ve mensur şekiller

a. Bilmece

b. Atasözü

c. Deyim

d. Alkış

e. Kargış

5. Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları

i. Kukla

ii. Meddah

iii. Ortaoyunu

iv. Karagöz oyunu[16]

Kanaatimizce bu tasnifte kimi küçük sorunlar bulunmaktadır. Bir anlatı türü olmasına rağmen halk hikâyelerinin anlatma esası üzerine kurulanlar başlıklı bölüme neden konulmadığının bize mantıklı bir açıklamasının yapılması gerekmektedir. Manzum olarak kurulanlar bölümünde ise hem tasnif mantığı bakımından hem de bu başlık altına giren şiirleri kapsamaması bakımından kimi eksiklikler söz konusudur. ‘Mani’ ile ‘Ağıt’ın aynı başlık altında incelenmesi yerine önce kendi arasında tür ve biçim diye ayrıma gidilmesi, daha sonra bu başlıklar altında sıralanmasının daha doğru olacağını düşünmekteyiz. Bu bölümde karşımızı çıkan ikinci husus manzum olduğu halde sıralanan başlıklar altına koymakta sıkıntı çektiğimiz manzumelerin bulunmasıdır. Türlerin ninni ve ağıtla sıralanması bizi konusu aşk, tabiat sevgisi, bir belde veya yeri öven şiirler, yiğitlik şiirleri ile hiciv ve taşlama tarzında yazılmış anonim manzumeleri tasnifte sıkıntı yaşatmaktadır. Bu tarz anonim şiirlerin her birine ağıt veya ninni diyemeyeceğimize göre farklı başlıkların olması kaçınılmazdır. Bu bölümde sorunlu olan bir diğer bölüm de tekerleme ve çocuk sevmeleridir. Örneklere baktığımızda hem manzum hem de mensur olduklarını gördüğümüz bu biçimde söylenen metinlerinin yeri bir sonraki “manzum ve mensur şekiller” adlı bölüm olmalıdır.

Saim Sakaoğlu’ndan sonra yapılan tasniflerden biri de Suat Batur’a aittir. Konusu halk edebiyatı olan bir kitap telif eden Batur’un tasnifi şöyledir:[17]

A. Düz yazıya dayalı türler

1. Destan

2. Masal

3. Efsane (Söylence)

4. Menkıbe (Söylenti)

5. Fıkra

6. Halk Hikâyesi

7. Atasözü

8. Seyim

9. Alkış

10. Kargış

11. Diğer kalıplaşmış sözler

a- Okşama sözleri

b- Argo sözleri

c- Sövgü sözleri vs.

12. Geleneksel halk tiyatrosu

a. Köy seyirlik oyunlar

b. Meddah

c. Kukla

d. Karagöz

e. Ortaoyunu

B. Türk Halk Şiiri

1. Anonim Türk Halk Şiiri

a. Türkü: Ağıt, ninni vb.

b. Mâni

c. Tekerleme

d. Bilmece

2. Yaratıcısı belli Türk halk şiiri

a. Âşık tarzı

i. Hece ölçüsüne dayalı tür ve biçimler: Koşma, varsağı, semâi, destan, güzelleme, koçaklama, taşlama, ağıt, şekî.

ii. Aruz ölçüsüne dayalı türler: Divan, semâi, kalenderî, Selis, santraç, vezn-i aher vb.

b. Dinsel-tasavvufi: İlâhi, nefes, nutuk, şathiye, devriye, mehdiye vb.

İlk başta çok teferruatlı gibi görünse de yakından incelendiğinde bu tasnifin oldukça problemli olduğu hemen fark edilmektedir. Tasniflerde bir standart ve kendi içinde tutarlılık olmadığı için üzerinde fazla durmadan Sakaoğlu’ndan sonra yapılan derli toplu ikinci tasnif olan Albayrak’ın yaptığı tasnife geçeceğiz. Nurettin Albayrak tarafından yapılan tasnif şöyledir:[18]

A. Manzum Olarak Kurulanlar

a) Nazım biçimlerine göre: Türkü, mâni

b) Nazım türlerine göre: Ninni, ağıt, güzelleme, koçaklama, taşlama.

B. Nazım-nesir karışık olanlar: Tekerleme, bilmece, atasözü, deyim, alkış, beddua.

C. Anlatıma dayananlar: Masal, fıkra, efsane.

D. Halk Hikâyeleri

E. Seyirlik oyunlar

a. Köy Seyirlik Oyunları

b. Şehir Seyirlik Oyunları: Karagöz, ortaoyunu, meddah, kukla.[19]

Albayrak’ın tasnifi ana hatlarıyla Sakaoğlu’nunki gibidir. Sakaoğlu’nun 3. ve 4. sırada verdiği manzum ve manzum-mensur karışık olanlar, Albayrak’da 1. ve 2. sırada verilmiş, manzum olanlar kendi arasında tür ve biçim ayrımına tutulmuş ve türlerde de taşlama, güzelleme ve koçaklama ilave edilmiş, tekerleme ise manzum-mensur karışık olanlar bölümüne konulmuştur. “Anlatma esasına göre kurulanlar” ise “Anlatıma dayalı olanlar” şeklinde değiştirilerek isimlendirmede de ufak tefek değişikliğe gidilmiştir. Özellikle manzum olanların kendi içinde tür ve biçim olarak ayrılması ve türlere taşlama, güzelleme ve koçaklamanın ilave edilmesi Sakaoğlu tasnifinin bazı sıkıntılarını ortadan kaldırmış olduğu gözükmektedir.

Her ikisinde de gördüğümüz halk hikâyelerinin anlatıma dayalı eserler arasında tasnif edilmemesi dikkat çekicidir. Oysa hikâyeler de masal, fıkra ve efsane gibi anlatıma dayalı bir türdür. Âşık hikâyelerinin kendine has farklılıkları olmakla birlikte onlar âşık edebiyatı bahsinde işlenmesi gerektiğinden konunun dışında kalmaktadır. Folklorik olarak masal anlatmakla hikâye anlatmak arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Hikâyelerde de bir anlatıcı ve dinleyenler bulunmaktadır. Aynı dinleyici gurubuna aynı anlatıcı tarafından efsane ve fıkra anlatıldığını da düşündüğümüzde ayrı ayrı tasnif edilmelerinde farklı bir gerekçenin bulunması gerekmektedir.

Tasnifin bütününe baktığımızda aralarında ortak özellik bulunmayan bir tür olarak da seyirlik oyunları görürüz. Kukla, Karagöz ve orta oyunlarının oluşumunda ve sergilenmesinde halkın doğrudan herhangi bir katkısı bulunmamaktadır. Ülke genelinde yaygın olmamaları ve icracılarının da profesyonel olmaları konunun diğer önemli noktalarıdır. Dolayısıyla bunlar bu tasnifin dışında tutulmalı ve halkbilim içinde değerlendirilmelidir. Köy seyirlik oyunlarının özellikle köylülerin doğayı tanıma veya onunla irtibata geçmek için uyguladığı ritüellerden bozularak oyunlaştığı düşünüldüğünde edebiyattan daha çok sosyolojinin ve antropolojinin konusu olmakta, bu halleriyle de halkbilim altında incelenmesi gerekmektedir. Halk dansları, halk eğlenceleri, halk festivalleri gibi halk oyunları şeklinde değerlendirilmeli ve anonim halk edebiyatının dışında tutulmalıdır. Tiyatronun edebi bir tür olduğunu düşünüp bu tür oyunların da iptidai tiyatro oldukları söylenebilir. Tiyatro ile aralarında görünümde benzerlik olmasına karşın en azından büyük bölümün yapılarında ve işleyişlerinde bir benzerlik söz konusu değildir. Dolayısıyla seyirlik oyunların, halkbilim altında, halk edebiyatının dışında değerlendirilmesi gerektiğini düşündüğümüzü bir kez daha belirtmek isterim.

Sakaoğlu ve Albayrak tasniflerinden farklı olan bir başka tasnife göre, önce edebiyat ve halkbilim olarak iki başlığa ayrılmakta, [20] daha sonra da her biri şu şekilde tasnif edilmektedir:[21]

A. Anonim halk edebiyatı

1. Manzum ürünler

2. Mensur ürünler

3. Manzum-mensur karışık ürünler

B. Halkbilim

1. Halk edebiyatı ve tiyatrosu

2. Halk müziği ve oyunları

3. Gelenek, görenek ve inançlar

4. Maddi kültür ve el sanatları

5. Halk bilgisi

Diğerlerine göre kendi içinde daha tutarlı olan bu tasnifte ağıt yakma biçimi, söylenmesi halkbilimin konusu olmakta, bizzat ağıtın kendisi ise edebiyata girmektedir. Bir başka örnek olarak gelenek görenek ve inançları verebiliriz. Kına düğününde yerine getirilen kalıplaşmış uygulamalar halkbilimin konusu olurken kına türkülerinin metinleri, ama sadece metinleri edebiyata girmektedir. Ancak bu metinlerin tahlili esnasında metnin amacının anlaşılması ve metni daha iyi açıklayabilmek için bu tür bilgilere ihtiyaç duyulmaktadır. Ötesi halkbilimin konusuna girmektedir.

Bunların yanında halk edebiyatının sadece şiir bölümüne göre yapılan tasnifler de bulunmaktadır. Tasnife göre; anonim halk, âşık ve tekke şiiri olmak üzere önce üç ana başlığa, daha sonra da anonim halk şiiri kendi arasında mani ve türkü şeklinde ayrılmaktadır. [22] Bu tasnifin daha geniş hali ise Doğan Kaya tarafından; mani, türkü, ağıt, ninni, düzgü, bilmece, tekerleme şeklinde herhangi bir tasnif mantığına bağlı kalınmadan yapılmıştır.[23]

Sadece şiiri alan tasnifler edebiyatın mensur kısmını dışarıda bıraktığı için eksik kalmaktadır. Anonim halk nesri veya şiiri yerine halk edebiyatı olarak bir bütün halinde incelenmesi gerektiğini düşünmekteyiz. Bunların yanında başka sorunlu bölümler de vardır. Manzum olan bir metin önce kendi içinde tür ve biçim olarak ikiye ayrılması gerekir. Çünkü mani ve ninni aynı kategoriye giren türler değildir. Ninnilerin genellikle mani biçiminde olması bu tasnifi izahta bizi güç durumda bırakmaktadır. Birinde biçime bakılırken diğerinde muhtevaya bakılmaktadır. Şiir başlığı altında bilmece veya tekerleme dediğimizde tüm tekerleme ve bilmecelerin şiir olduklarını kabul ediyoruz. Oysa tekerlemeler mensur ve manzum şekilleri olan türlerdir. Dolayısıyla Kaya’nın isimlendirmesinde ve tasnifinde sorunlar bulunmaktadır.

Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin’le birlikte yazdıkları bir makalede anonim halk edebiyatını kendisinin ilk tasnifine göre oldukça farklı bir şekilde yapmaktadır. Söz edilen tasnif şu şekildedir:[24]

1. Anonim halk şiiri

a. Ninni

b. Mani

c. Tekerleme

d. Türkü

e. Ağıt

2. Anonim halk nesri

a. Masal

b. Fıkra

c. Efsane

d. Halk Hikâyeleri

3. Kalıplaşmış ifadeler

a. Atasözleri

b. Deyimler

c. Bilmeceler

d. Ölçülü sözler

e. Alkışlar-Kargışlar

Şüphesiz Sakaoğlu ve Alptekin’in bu tasnifi daha önce yapılan tasniflere göre daha tutarlıdır. Bununla birlikte bize sorunlu görülen bir takım yönleri de vardır. Halk şiirinin bir bütün halinde değerlendirilmesi, biçim ve tür ayırımına gidilmemesi bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Tüm tekerlemelerin manzum olmaması, mensur olanların da en az manzum kadar olması bu başlık altında incelenmemesini düşündürmektedir. Ayrıca tekerlemelerin diğerleriyle bir benzerliği bulunmadığı için kalıplaşmış ifadeler bölümünde yer almasının daha doğru olacağını düşünmekteyiz.

Edebiyatı türlere ayırma gayreti oldukça eskidir ve türlerin tanımlanması da tarih boyunca problemli olmuştur.[25] Özellikle bilinen ilk örneklerinden bu yana aynı coğrafya ve aynı medeniyet dairesinde kalan lineer bir gelişme gösteren Batı edebiyatı için bile türlerin tasnifi meselesinin büyük mesele oluşu, neredeyse dünyanın bir ucundan diğer ucuna gelen ve birkaç medeniyet dairesine girip çıkan Türklerin edebiyatı için çok daha güç olmaktadır. Bir türkü bazen bir tür bazen de biçim olabilmektedir. Lirik diye ayrım yaptığımızda manzum olmasına rağmen destanları başka bir başlıkta sınıflandırmamız gerekebilir. Tasnifin kolay bir iş olmadığının farkındayız. Buna rağmen yukarıda açıklamaya çalıştığımız hususlar doğrultusunda biz de anonim halk edebiyatı tasnifi önerisinde bulunma cüretini göstereceğiz.

Anonim Halk Edebiyatı

1. Mensur olanlar[26]

a. Masal

b. Halk Hikâyeleri[27]

c. Efsane

d. Fıkra

2. Manzum olanlar

a. Biçimine göre:

i. Mani

ii. Türkü[28]

b. Türüne göre:

i. Ninni

ii. Ağıt

iii. Güzelleme

iv. Koçaklama

v. Taşlama

3. Manzum-mensur olanlar[29]

a. Bilmeceler

b. Tekerlemeler

c. Atasözü

d. Deyim

e. Kalıplaşmış sözler:

i. Alkış-kargış

ii. Günlük dilde söylenenler: Çocuk sevmeleri, argo-küfürlü sözler, iyi niyet dilekleri vs.)

Yukarıda önerdiğimiz tasnifin mutlaka eleştirilecek yönleri bulunacaktır. Bizim burada yapmaya çalıştığımız konunun önemine dikkat çekmek ve daha önce yapılan tasniflerden de yararlanarak yeni bir tasnif önerisinde bulunmaktır. Folklorun canlı olması ve gelenek içinde gelişerek değişmesi tasniflerdeki değişiklikleri zaruri kılacaktır. Zaman içinde yapılacak araştırmacılar tasnifin daha kuşatıcı ve sınırlayıcı olmasını sağlayacaktır. Bu konuda bir tartışmanın başlaması ve sonunda herkesin kabul edeceği bir tasnifin yapılması en büyük arzu ve temennimizdir.


Bibliyografya

Aça, Mehmet, Ercan, E. Müge: “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, 2004, ss. 113-168.

Alan, Dundes    : “Halk Kimdir”, Çev. Metin Ekici, Halk biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Ankara: Milli Folklor Yayınları 2003, ss. 1-30.

Artun, Erman     : Halk Edebiyatına Giriş, İstanbul: Kitabevi, 2004.

Banarlı, Nihat Sami:  “Halk Edebiyatı”, Türk Ansiklopedisi XVIII, Ankara: MEB, 1970, s. 349.

Batur, Suat         : Açıklamalı-Örnekli Türk Halk Edebiyatı, İstanbul: Altın Kitaplar Yay., 1998.

Bayrav, Süheyla : Dilbilimsel Edebiyat Eleştirisi, İstanbul: Multiingual Yay., 1999.

Doğan, D. Mehmet: “Halk Edebiyatı”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi IV, yay. haz.. Ezel Erverdi, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), s. 56-58.

Ekici, Metin        : “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, ss. 69-112.

Gözüaydın, Nevzat: “Anonim Halk Şiiri Üzerine”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), LVII/445-450 (Ocak-Haziran 1989), s. 3-104.

Günay, Umay      : “Anonim Halk Edebiyatı”, Büyük İslam Tarihi XIV, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1995, s. 524.

Kaya, Doğan       : Anonim Halk Şiiri, 2. Bs., Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.

Levend, Agah Sırrı: Türk Edebiyatı Tarihi I, 3. Bs., Ankara: TTK, 1988.

Nurettin, Albayrak: “Türk Halk Edebiyatının Kapsamı Üzerine Deneme”, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları Festschrift in Honor of Orhan Okay I, 30/1 (2005), s. 113-114.

Okay, Orhan       : “Edebiyat” TDV İslam Ansiklopedisi 10, İstanbul: TDV, 1994, s. 395-397.

Sakaoğlu, Saim    : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi XV, (İstanbul: İSAM, 1997), s. 345–350.

Türkçe Sözlük : 10. Bs., Ankara: TDK, 2005.



* Yard. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü.

[1] Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin, “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Edebiyatı Tarihi IV, ed. Talat Sait Halman ve öte., (Ankara: Kültür Bakanlığı, 2006), s. 587.

[2] Umay Günay, “Anonim Halk Edebiyatı”, Büyük İslam Tarihi XIV, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1995), s. 524.

[3] Bu konuda bazı araştırmacılar tekke edebiyatını, bazıları âşık edebiyatını tasnif dışında tutarken bazıları tasnife dâhil etmektedir. Ancak farklı görüşleri olmakla beraber genel kabul gören yukarıda verilen tasniftir.

[4] Anonim Halk Edebiyatı’nın Türk Halkbilimi’nin bir şubesi olduğunu ve bu edebiyatın anlaşılabilmesi için ürünlerinin icra edildiği ve oluşturulduğu süreçlerin iyi bilinmesi gerektiğini unutmamalıyız.

[5] Türkçe Sözlük, 10. Bs., (Ankara: TDK, 2005), s. 103.

[6] A.e.,s. 835.

[7] Nihat Sami Banarlı, anonim halk edebiyatını tarif ederken ‘halk’ın bu anlamını kullanmaktadır: “İslamiyet’ten önce teşekkül eden Türk aydınlar sınıfının halktan ayrı bir disiplinle yeni bir edebiyata başlamaları üzerine (divan edebiyatı) halk toplulukları arasında meydana gelen popüler edebiyat” (Türk Ansiklopedisi XVIII, Ankara: MEB, 1970, s. 349).

[8] Dundes Alan, “Halk Kimdir”, Çev. Metin Ekici, Halk biliminde Kuramlar ve Yaklaşımlar, Ankara: Milli Folklor Yayınları 2003, s. 2.

[9] Metin Ekici, “Araştırma Yöntemleri”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. Öcal Oğuz, 4. Bs., Ankara: Grafiker Yayınları, s.70-71.

[10] Türkçe Sözlük, s. 600.

[11] Orhan Okay, “Edebiyat” TDV İslam Ansiklopedisi 10, İstanbul: TDV, 1994, s. 395.

[12] Metin Ekici, a.g.m., s. 71-72.

[13] Böyle yapmakla onları yok saymak ve değerlendirme dışında bıraktığımız anlaşılmamalıdır. Yeri geldikçe ve türlerin daha iyi anlaşılmaları için hem tarihsel olarak hem de coğrafi olarak diğer sınır dışında kalan Türk kavimleriyle karşılaştırılarak incelenmesi gerektiğini söylemeliyim.

[14] D. Mehmet Doğan, “Halk Edebiyatı”, Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi IV, yay. haz.. Ezel Erverdi, (İstanbul: Dergah Yayınları, 1981), s. 56.

[15] Saim Sakaoğlu, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi XV, (İstanbul: İSAM, 1997), s. 345–350.

[16] Sahanın uzmanlarından olan ve bu konuda bir de kitap hazırlayan Erman Artun’un tasnifine, Sakaoğlu’nun tasnifinden, maddelerin sıralanmasındaki iki farklılık ile manzum olarak kurulanları nazma dayalı türler ve anlatma esası üzerine kurulanları da nesre dayalı türler şeklinde isimlendirilmesinden başka bir fark olmadığı için yer verilmedi. (Halk Edebiyatına Giriş, İstanbul: Kitabevi, 2004, s. 33–37)

[17] Suat Batur, Açıklamalı-Örnekli Türk Halk Edebiyatı, (İstanbul: Altın Kitaplar Yay., 1998), s. 25.

[18] Albayrak, Nurettin, “Türk Halk Edebiyatının Kapsamı Üzerine Deneme”, Journal of Turkish Studies: Türklük Bilgisi Araştırmaları Festschrift in Honor of Orhan Okay I, 30/1 (2005), s. 113-114.

[19] Nurettin Albayrak makalesinde Âşık Edebiyatını ve Tekke Edebiyatını da halk edebiyatı bünyesinde gördüğü için onları da tasnif etmektedir. Âşık Edebiyatı ile Tekke Edebiyatının müstakil birer edebiyat olarak düşünülmesi gerektiğini düşündüğüm için o konulara hiç girmeyeceğim.

[20] Bununla birlikte folklor ve halk edebiyatındaki sınırları belirlemek kolay bir iş değildir. “Halk edebiyatı deyince akla eski destanlar, atasözleri, hikâyeler, masallar, bilmeceler, tekerlemeler, türküler maniler, ağıtlar, ilahiler, karagöz ve ortaoyunu gibi halk temsilleri gelir. Bunlar ise birer folklor ürünüdür. Halk çevrelerince beslenip değerlendirilen ürünler vardır ki bunlar da halk edebiyatıdır. Halk edebiyatı ile folklorun sınırlarını çizmek ise kolay değildir.” Agah Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi I, 3. Bs., Ankara: TTK, 1988, s. 35

[21] Mehmet Aça, E. Müge Ercan, “Anonim Halk Edebiyatı”, Türk Halk Edebiyatı El Kitabı, ed. M. Öcal Oğuz, 4. Bs., (Ankara: Grafiker Yayınları, 2004), s. 114.

[22] Nevzat Gözüaydın, “Anonim Halk Şiiri Üzerine”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı III (Halk Şiiri), LVII/445-450 (Ocak-Haziran 1989), s. 3-104.

[23] Doğan Kaya, Anonim Halk Şiiri, 2. Bs., (Ankara: Akçağ Yayınları, 2004).

[24] Saim Sakaoğlu, Ali Berat Alptekin, a.g.e., s. 587-611.

[25] Özellikle Batı edebiyatında tür ve tasnif meselesi için bk. Süheyla Bayrav, Dilbilimsel Edebiyat Eleştirisi, (İstanbul: Multiingual Yay., 1999), s. 130-133.

[26] Anlatma dediğimizde manzum olanları da söyleme esasına diye adlandırmamız gerekmektedir. O zaman hem mensur hem manzum olanlar dışarıda kalmaktadır. Anlatma ve söyleme gibi tasnifler bir başka bakış açısına göre yapıldıkları için burada tercih edilmemiştir.

[27] Anlatıcı değişmekle birlikte hikâyenin muhtevası değişmediği için meddahların ve âşıkların anlattıkları kimi hikâyeler de bu başlık altında incelenebilir.

[28] Türkü tasnifi manzum türler içinde en problemli olanıdır. Bunda türkülerin ezgiden bağımsız olmamaları ve isimlendirmelerinde ezgilerinin mühim rol oynaması en büyük nedendir. Bu yönüyle türkü bazen hem biçim hem türsel özellikler göstermektedir.

[29] Bu bölümü buraya almakla birlikte kafamda soru işaretleri bulunmaktadır. Çünkü burada yer alan sözlerin edebiyatla olan ilgileri tartışmalıdır.

[¨Bir Yunus Emre Şarihi Olarak İsmail Hakkı Bursevi ve Şerhleri¨, Yunus Emre Kitabı, yay. haz. Ercan Yılmaz, Fahri Tuna, Hüseyin Yorulmaz, Sakarya, Değişim Yayınları, 2014, s. 139-148.]

Bir Yunus Emre şarihi olarak İsmail Hakkı Bursevî ve şerhleri

İsmail Hakkı Bursevî, 17. Asrın önemli mutasavvıflarındandır. Yüzü aşkın eseri arasında özellikle Kuran tefsiri Rûhü’l-Beyân ile Mesnevî şerhi olan Rûhû’l-Mesnevî en önemli eserleri olarak gösterilebilir. Rûhü’l-Mesnevî’yi şerh ederken Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerden bolca örnekler vermiştir. Arap edebiyatından 16, Fars edebiyatından 19 şairin şiirlerini kullanan Bursevî, Türk edebiyatından ise 49 şairden örnekler vermiştir.

Yunus Emre’nin meşhur ‘Çıktım erik dalına’ mısraıyla başlayan şiirini de şerheden Bursevî’nin, Rûhü’l-Mesnevî’sinde şiirlerinden en çok örnek verdiği şairler sıralamasında Aziz Mahmut Hüdâyî 50 kere ile ilk sırayı almaktadır. Onu 34 ile Muhammediye yazarı Ahmet Bicân ve 18 ile Yunus Emre takip etmektedir. Yunus Emre’den sonra Fuzulî, Nef’î, Veysî ve Bâkî gelmektedir.[1]

Konusu tasavvuf olan bir kitapta mutasavvıf şairlerin ilk üçte yer almasında bir olağandışılık bulunmamaktadır. Bursevî’nin mensubu bulunduğu tarikatın piri olması bakımından Aziz Mahmûd Hüdâyî’den sıkça alıntı yapılması anlaşılabilir bir durumdur. Ahmed Bîcân Efendi’den fazlaca alıntı yapmasının nedeni ise Bursevî’nin, onun Muhammediye isimli eserini şerh etmesiyle, dolayısıyla yakınen bilmesiyle açıklayabiliriz.

İki mutasavvıfın özel durumlarını göz önünde bulundurup değerlendirme dışı tutarsak Bursevî’nin şiirlerini en çok kullandığı şairin Yunus Emre olduğunu söyleyebiliriz.

Bursevî, Yunus Emre’yi çok beğendiğini sadece şiirlerini eserine almakla göstermemiş, Yunus Emre’nin tasavvuf konusunda söylenmesi gereken her şeyi söylediğini ifade ederek onun hakkını teslim etmiştir.

Bursevî, Mesnevî’den ilgili beyti açıklarken yeri geldikçe Yunus Emre’den örnekler vermiş ve bu örnekleri aynı zamanda açıklamıştır. Bursevî’nin şerh ettiği Yunus Emre şiirlerini konularına göre şöyle sıralayabiliriz.[2]

Yunus Emre’nin sözlerinin güzelliğinin nedeni ve onun Türkçedeki yeri

Anlatıldığına göre; Yunus Emre yirmi sene kadar şeyhi Tapduk Emre’nin dergahına odun taşımış. Dergaha getirdiği odunlar kendisi gibi dosdoğru imiş. Şeyhi bir gün odunların doğruluğunun nedenini sorduğunda ‘Bu kapıya eğrilik sığmaz’, demiş. Şeyh bu sözü çok beğenmiş ve karşılığında da mükafat olarak ‘Var imdi Yunusum söyle’, demiş. Şeyhinin bu sözü sayesinde Yunus Emre, hiç kimsenin söyleyemediği kadar tevhid ve irfana dair sözler söylemiştir. Bu bakımdan son zamanlarda yetişen mutasavvıfların sonuncusudur. Çünkü söylemediği mazmûn kalmamış ve Türkçede onun kelimelerinin benzerini söyleyen gelmemişdir. (s. 68-69)

Garip kimdir?

Söylerem dilim bilmez Bir aceb ile geldim

Garip ile kamil mürşit kastedilir. Kamil mürşitler zahir ehli arasında gariptirler. Çünkü hakikat ilinden gelmektedirler. Onların konuşmaları da gariptir ve anlaşılmaz. (s. 113) Kâmil kimseler, dilini bilmediği bir ülkeye giden yabancı bir insan gibi bu dünyada gariptirler ve diğer insanlar onların konuştukları dilleri anlamazlar.

Kerâmet

En büyük kerâmet nefsi terbiye etmek ve müslüman etmektir.

Kerâmetim vardır deyü halka kerâmet gösterme
Nefsini müselmân eyle ger var ise kerâmetin (s. 117)

Nefs-i emmâre Firavun’u ve şirret nefsani kuvvetlerimiz yüzünden her seferinde kalp Musâ’sını sulandırıp boşaltsa da kalb Musâ’sı yine bir Hakk’ın zikir asası ile cümlesin iptâl eder ve o arzu ve heveslerden en ufak bir iz bırakmaz. Ne kadar peygamber var ise hepsine görünürde mucize ve silah yardımı yapılmış ise de bâtınlarında da kalpleri ve ruhanî hayırlı kuvvetleri ile muzaffer olmuşlardır. Özetle Hak ehli olanlar azîz ve müntakim ve benzer İlâhî isimlerin yardımıyla görünen ve görünmeyen düşmanlarını yenmişlerdir. Ve burada evliyanın kerâmetine işaret vardır. Çünkü peygamberler mucizelerle yalancıları alt ettikleri gibi evliya da kerâmetleri ile münkirleri alt etmişlerdir. En büyük kerâmet ise Yunus Emre’nin dediği gibi nefsi islâh edip nefsani arzu ve istekleri yok etmektir. (s. II/293)

Yûsuf kıssası

Yitirdüm Yûsuf’ı Kenan ilinde Bulundı Yûsuf Kenan bulınmaz

Yûsuf’dan murât vahdet ve Kenân’dan kesretdir. Yani başlangıçta hicâb ve gaflet ehlinden idi. Vahdet Yûsuf’unu Kesret Kenan’ında yitirdi. Böylece değişebilen varlıkları isbât etmenin ne şekilde bir olan varlığı mütâlaa edeceğini bildi. O vahdetin tam manasıyla ortaya çıkması onun müşâhedesine perde oldu, çok fazla yakınlaşması gibi. Nitekim Hazret-i Yakûb aleyhisselâm Kenan ilinde uzun süre uzun süre üzüntü ile yaşadı ve Yusuf’un yokluğuna ağladı. Oysa Yûsuf onun yakınında idi. Çünkü Kenân ile Mısır arası yedi sekiz merhale idi ve kafileler gidip gelirdi. Daha sonra basîreti açılıp müşâhedeye kâdir oldu, vahdet Yûsuf’unu ve kesret Kenan’ı görünmez oldu. Nitekim bir kimse hiddet ile güneşe nazar eylese gözü kamaşıp eşyâyı görmez olur. O vakitte kesret vahdet, ağyâr yâr, yabancılar tanıdık, ve uzak yakın ve vahşiler evcil oldu. İnsana nazar eyledi, tüm varlığı gördü. Çünkü eşyâ suretleri ve varlığın hakikatlerini tamamen kapsar. Hayvana nazar eylediğinde ise, muzill esmasını gördü. Çünkü insâna hizmetle mükelleftir. Özellikle iki ayağı üzerine durmaması ve yediklerinin içtiklerinin artık olması, eşkiyaların işlerinde kullanılması buna işarettir. Bitkilere nazar eyledi, rezzâk ismini gördü. Çünkü insân ve hayvanlar bitkilerle beslenir. Madene nazar eyledi, aziz ismini gördü. Çünkü aslında değeri var ve bu değerinden dolayı elden ele dolaşmaktadır. Ve toprağa nazar eyledi, mümît ismini gördü. Zîra kuru ve soğuktur, cesetleri eritir ve çürütür. Ve suya nazar eyledi, muhyî ismini gördü. Çünkü Kur’an’da da geçtiği gibi, Bütün canlıları sudan meydana getirdik. (Enbiyâ 30) bütün ağaçlar, bitkiler, hayvanlar ve insanların yaşamalarına sebep olmuştur. Ve havaya nazar eyledi, hayy ismini gördü. Çünkü dâimâ hareket üzerinedir. Ve kara hayvanlarının yaşamalarının sebebidir. Ve âteşe nazar eyledi, kabz ismini gördü. Özellikle, yemek pişirir ve soğuktan ısıdır. Ve ilaçlara nazar eyledi, şâfî ismini gördü. Çünkü onun yüzünden şifâ hâsıl olur. Ve iksîre nazar eyledi, muhavvel ismini mazhar gördü. Zîrâ bakırı altın ve gümüşe çevirir. Ve Hakk’ın sıfatlarını eşyâda gördü, kadîr dedi. Ve her işteki hikmetleri anladı, hakîm dedi. Ve emir yasakları gördü, hakîm dedi. Ve eşyânın yok olmasına nazar eyledi, kâhır dedi. Ve yaşamanın kolaylığına baktı, müyessir ve müsehhil dedi. Ve memûr olduğu işlerin ortaya çıkmasındaki güce baktı, muîn dedi. Ve güneşin dünyayı aydınlatmasını gördü, nûr dedi. Ve kuşluk vaktinde aydınlığın yayılmasına baktı, bast dedi. Ve gurûp vaktinde güneşin batmasına baktı, kâbız dedi. Ve gecede aya bakdı, mübîn dedi. Ve deryâyı gördü, vâsi ve bulutları gördü, mufîz dedi. Bunun gibi tüm varlıklarda Hakk’ın sıfatlarından başkasını görmedi, bütün fiillerde ve hallerde Hakk’ın isimlerinin tesirinden başkasını görmedi. (s. 131-132)

Yusuf ve Zeliha

Yûsuf yüzünde ne gördü Zeliha İşi efgân olupdur aşk elinden

Yani Zeliha’da aşk tecellisi görülür ve Yûsuf aleyhisselâmın yüzünde Hakk’ın cemâlini müşâhede etti. Bundan dolayı onun aşkı için yaptıklarını kimse yapmadı. Nasıl pervane yanmadan önce aşktan haber verir, o hali haber mertebesidir. Ne zaman pervane ateşte yanar, o zaman haber mertebesi yok olur. Çünkü bir kere yandıktan sonra ilk haline dönmesi mümkün değildir. Yunus Emre bunu şöyle anlatır.

Derdim bilinmez, derman bulunmaz Gittim gelinmez, aşkın elinden (s. 194)

Aşığın rengi: Sarı çiçek

Kim hakikatin sırrına ermiş ve derinleşmişse dertle dolu olduğu gibi teni de sararır. Çünkü içerideki derdin eseri dışarıya yansır ve özellikle çehrede görülür. Aşk hastalığının rengi ise sarı olur. Ayrılıkta kırmızılık ve korku, aşkta ise sarılık görülür. Ve Yunus Emre’nin dediği gibi:

Sordum sarı çiçeğe benzin neden sarardı

Cevap verdi ki âşık benzi sarı olur

Ve bu sarılık Allah katında çil çil sarı altınlardan daha değerlidir. Çünkü altının altınlığı ya madenin işlenmesiyle, ya da iksir sebebiyledir. Aşığın sarılığı ise Allah’ın terbiye etmesi ve hakiki iksir olan aşk iledir. Hakiki iksir ile mecazi iksir nasıl aynı olabilir? Bununla enbiyanın ve evliyanın mertebesi de bilindi. Çünkü herkesin derdi bir değildir. Peygamberimiz efendimiz namaza başladıklarında göğüslerinde kaynayan kazanın çıkardığı ses gibi sesler çıkardı. Diğerlerinde böyle ses çıkmazdı. Bundan dolayı bu çıkan sese bürhân-ı sadr dediler. Çünkü her organın buhranı vardır. (s. II/431)

Evliyanın gönlüne girmek

Evliyânın gönlünden şeyullah kesme kim

Sana himmet eyleyen ol gözle kaşı değil

Yani göz, kaş ve diğer azalarına bakıp mağrûr olma. Çünkü evliyâda bunun ötesinde işler vardır ki gönül hâlidir. Gönül hâline nazar eyle ki onda ortaklık yokdur, sadece mümin görür. Zâhire bakma çünkü kâfir de görür, mümin de. Ve zât ve görünen sıfâtlardaki ortaklık mâna ve hâlde ortak olmayı gerektirmez. Doğal hayatımızda da işler böyledir. Yani herkes, hal ehli de, kal ehli de aynı elbiseyi giyer ancak içindekiler aynı kimseler değildir. Biri ehl-i kâl ve biri ehl-i hâldir. Ehl-i kâl olan kimse ehl-i hâl olana bakıp bu da benim gibidir, demesi hatadır. Çünki onun gibi olması elbisesi bakımındandır, hal bakımından değil. (s. 415)

Evliyanın gönlüne girmeye çalışmak gerekir. Çünkü bize himmet eden evliyanın kaşı gözü değil, gönlünde taşıdığı Allah muhabbetidir. Evliyanın suretine değil, siretine bakmak gerekir.

Keşif ehli hayrette kalmaz, her şeyi anlar. Hicap ehli beşeriyete bakmakta olup kulun Hakk’a ermesini anlamaz. Keşif ehline yakın olmak gerekir. Keşif ehlinin himmeti ehâdiyetin mazharı olan gönüldedir, vahidiyyetin mazharı olan unsurlar, rükünlar ve el-ayakta değildir. (s. II/419)

Aşk derdi

Aşkınla geçüren demi Neylesün gussa vü gamı

Aşk üzüntüsüyle geçen günlerin sıkıntısı mutluluktan sayılır. (s. 47)

Cân-rûh

Sen canı gerek bana cân kapısı değil

Burada can rûh, can kapısı da beden olmaktadır. Ruh hakîkatde rahmet âlemindendir. Ve Dâvud-ı Kayserî rûhun bedene salınması bedeni terbiye etmek ve dünyayı hissetmek içindir. Yâni rûh bedeni yönlendirendir. Tüm arzu ve heveslerimizin kaynağı odur. (s. II/16-17)

Zayıf fikirler

Dostlar günlük işlerle ilgili düşüncelerdir. Çünkü akl-ı meaş daima geçim derdiyle yoldaştır. Akıl bir ağaca, akılda olan dünya işleri de ağaç üzerindeki kuşlara benzer. Nasıl ağaçlardan kuşlar eksik olmaz ise akıldan da dünya işleri eksik olmaz. Bazen de kalp üzerine bu tür zayıf düşünceler etkili olur. Yunus Emre bu durumu şöyle söyler:

Bir sinek bir kartalı salladı yere vurdu

Yalan değil gerçekdir ben de gördüm tozunu

Sinekden murâd, kalp üzerinde etkili olan bu dünyaya ait geçim ile ilgili sıkıntılar ve düşüncelerdir. Kartal ise kuvvetli kalptir. Bazen kartal gibi kuvvetli bir kalp bir sinek mesabesinde olan zayıf bir düşünce ile dolar, Hakk’ı zikirden alıkoyar. (s. II/446)

Hırka

Hırka, aslında dervişlerin elbise olarak giydikleri bez parçasıdır. Onların giydikleri elbiseler yırtılmış ve pörsümüştür. Yamalı elbise derler. Nefislerini ölüme alıştırmak için yamalı elbise giyerler ve buna mevt-i ahzar (ölümü yaşamak) derler. Yunus şöyle ifade eder:

Varam kul olan şeyh eşiğinde Hırka dikinem yüz bin pâreden

Burada yüz bin parçadan murâd yâ çokluktur, maksûd yamalı hırka dikinip mevt-i ahzer isterim, demektir. Veyahut bin bir aded esmâ-ı ilâhiyeye işârettir ve onu hırka dikinmek onunla ahlaklanmak demektir. Çünkü ilâhî hakikatler varlık elbisesi gibidir. (s. II/507-508)

Ölüm

Güzel hâl ehli mutlu ve makbûl olduğu zaman kötü hâl ehli mutsuz ve merdûd olur. Yunus Emre şöyle söyler:

Öldüğüm için ne gussa yerem Alır cânımı gerü yaradan

Öldü diyeler gussam yiyeler Ben bir kuş olam çıkam aradan

Çünkü ehlullah keşifle her nesnenin aslına döndüğünü bilmişlerdir. Cesedin dört unsura dönüşmesine ve rûhun küllî nefse katılmasına üzülmezler. Belki onu gurbetden vatana kavuşma gibi bilirler. (s. II/537)

Vâris-i enbiyâ

Rahmeten li’l-âlemîn, Kur’an’da Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem hakkında nazil olan Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik. (Enbiyâ 107) âyetinden iktibâs olunmuşdur. Bundan dolayı Kur’an’daki yazılışına uymak için teberrüken fetha ile okunur. Ve erselnâke’de olan hitâp Resûlullah’a ve işâreti ise Resûlullah’ın varislerinedir. Gayb ve şehâdetin içinde olduğu on sekiz bin âlemin her birine Resûlullah sallallahü aleyhi ve sellem nice rahmet oldu ise Resûlullah’ın vârisleri de ondan miras kaldığı için rahmet oldu. Bununla birlikte evliyaullah Resûlullah’ın varisleri arasında ilk sıradadır. Yunus Emre bu durumu şöyle ifade eder:

Gül Muhammed teridir Bülbül onun yârıdır

Ol gül ile ezelî Cihâna bile geldim

Kudret sûret yapmadın Feriştehler tapmadın

Âlemi halk tutmadın İleri yola geldim

Ve rahmet olmak, varlığın feyzlendirmesi ve kemâl olmakla mümkündür. (II/s. 550)

Sonuç olarak şunları söyleyebiliriz. Devrinin önemli bir şahsiyeti olan Bursevî, Yunus Emre’yi gerçek bir arif olarak görmekte, onun tasavvuf konusunda söylenebilecek her şeyi söylediğini, sadece onu okuyarak tasavvufun öğrenebileceğini ifade etmektedir. Eserinden seçerek aldığımız bu şerhleri okuyunca Bursevî bir de Yunus Emre divanını şerh etseydi, demeden kendimizi alamıyoruz. Kendisinden dört asır sonra, bir başka tarikata mensup bir şeyh efendi tarafından iltifatlara mazhar olmak her mutasavvıfın başına gelen hallerden değildir. Yunus Emre bu açıdan bizim milli ve müşterek şairimizdir. Yunus Emre şiir vadisinde hem Türkçede, hem de tasavvufta büyük bir kutuptur.



[1] Rûhü’l-Mesnevî ile bilgiler İsmail Güleç’in yayına hazırladığı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2004) baskıdan alınmıştır.

[2] Sayfa numaraları şu baskıdan alınmıştır. İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî, İstanbul: Matbaa-ı Âmire, 1287.

    1. ¨Abdurrahim Fedayi ve Rısale-i Iydıyye’si¨, Balkan Studies II History&Literature, ed. Deniz Ekinci vd., İstanbul: Ciril Metedhiy Universtiy, 2011, s. 45-53.

Prizrenli bir veli: Abdurrahim Fedâî ve Risâle-i Iydiyyesi

İsmail GÜLEÇ*

Sadık Vicdanî Tomar-ı Turuk-ı Aliye’sinde (1995: 19-84) ve Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melamiler (1982) isimli eserinde Melamileri üç devirde inceler. Bunlar, ilk dönem melamileri olarak da adlandırılan hicretin üçüncü asrında Nişabur’da ortaya çıkan Hamdun Kassâr’la başlayan Melamiyye-i Kassâriyye, orta devre melamileri olarak da anılan Hacı Bayram Veli’nin halifesi Ömer-i Sikkînî’ni ile başlayan Melamiyye-i Bayramiyye ve son devre melamileri olarak da isimlendirilen XIX. asırda Muhammed Nûru’l-Arabî tarafından kurulan Melamiyye-i Nûriyye’dir.

Nûru’l-Arabî, Kudüs’e yerleşmiş Hz. Hüseyin soyundan gelen bir ailenin çocuğu olarak 1813 yılında dünyaya geldi. Babasının Mısır’a göç etmesiyle de tahsil hayatını Mısır’da tamamlamıştır. Babasının küçük yaşta vefat etmesiyle dayısı tarafından himaye edilmiştir. 1820’de Şeyh Hasan Kuveysni’nin yanında başladığı tahsil hayatı dokuz yıl sürdü. Farklı hocalar ve şeyhlerden feyz aldıktan sonra döndüğü Mısır’da hocası tarafından Rumeli’ye gönderildi. Burada Kazanlı Abdülhalık Efendi’ye intisap etti ve onun ölümüyle de Trabzonlu Şeyh Mustafa’ya bağlandı ve Nakşıbendiyye-Müceddidî icazeti aldı. Ömrünün büyük bir kısmı bugün Mekadonya sınırları içinde olan Usturumca ve Üsküp’te geçti. 13 Mart 1888’de Ustrumca’daki evinde vefat etti ve öldüğü odaya defnedildi.** (Azamat 2005: 560-561)

Nûru’l-Arabî Üsküp’te Arap Hoca olarak tanınmıştır. Prizren’de Noktatü’l-Beyan isimli risalesini okuttuğu için adı Noktacı Hoca olarak da bilinir. (Vicdani 1995: 68)

Bu satırların yazılmasının nedeni olan Abdürrahim Fedâî, son devre melamilerinin piri ve kutbu olan Muhammed Nûru’l-Arabî’nin damadı ve halifesidir.

Abdürrahîm Fedâî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte XIX. asrın ortalarında dünyaya gelmiş olabileceğini tahmin etmekteyiz. Prizren’de dünyaya gelen Abdürrahim Efendi’nin dedesi Maksut Bey ve babası Ali Bey Prizren’in ileri gelen saygın şahsiyetlerindendir. Katlanova ve Doyran’da han, hamam ve arazileri olan bu zengin aile bölgede oldukça saygındır.***

Babası Ali Bey, Fedâî’nin eğitimine oldukça önem vermiş, onun iyi bir eğitim alması için her türlü fedakarlığı göstermiştir. İlk eğitimini Üsküp’te alan Fedâî, ardından Mısır’da Ezher Üniversitesinde eğitimini tamamlamış ve Üsküp’e dönmüştür. Müderris olarak zahirî ilimler için icazet alan Fedâî, Üsküp Medresesinde müderrislik yapmaya başlamıştır. Uzun süre bu görevini sürdüren Fedâî, dinî ilimler konusunda dönemin sözü dinlenir âlimleri arasında yer almıştır.

Fedâî, Üsküp Medresesinde eğitim vermeye devam ettiği sıralarda Muhammed Nûru’l- Arabî’nin sohbetlerini duyar ve dinlemeye gider. Nûru’l-Arabî’nin sohbetlerinden çok etkilenmesi üzerine onun müridi olmak ister. Üsküp’te Boyalıhan denilen yerde Nûru’l-Arabî ile görüştükten sonra biat etmek ister. Nûru’l-Arabî, geceyi Boyalıhan’da geçireceğini, bu konuyu sabah görüşmeyi arzu ettiğini söyleyerek Fedâî’yi gönderirir. Fedâî, ertesi gün hana geldiğinde, Nûru’l-Arabî’nin erkenden Usturumca’ya doğru yola çıktığını öğrenir. Hemen peşinden Usturumca’ya gider ve orada Nûru’l-Arabî’yi bulur. Fedâî, biat etme arzusunu ısrarlı bir şekilde yeniler. Nûru’l-Arabî, Fedâî’nin ısrarı karşısında bir şartı olduğunu, bu şartını kabul etmesi durumunda kendisini ihvanı olarak kabul edebileceğini bildirir. Fedâî, şartı kabul edeceğini söyler ve şartını sorar. Nûru’l-Arabî’nin şartı Fedâî’nin, kalın dudaklı, kara ve çirkin kızıyla evlenmesidir. Fedâî, bu şart karşısında en ufak bir tereddüt göstermez ve kararlılığını yineler. Nûru’l-Arabî, bu kararı ailesine nasıl kabul ettireceğini sorunca da, kararına ailesini karıştırmayacağını söyler. Ailesinin karşı çıkmasına rağmen Fedâî sözünden dönmez ve Nûru’l-Arabî’nin kızı Latife Hanım’la evlenir. Ailesinden, ailesinin zenginliğinden ve şöhretinden tevhit ilmi uğruna fedakârlık yaptığı için kendisine Nûru’l-Arabî tarafından Fedâî mahlası verilir. Latife Hanım aslında çirkin bir kadın değildir. Nûru’l-Arabî, Abdürrahim Efendi’nin ne kadar ciddi olduğunu ölçmek için küçük bir oyun oynamıştır.*

Muhammed Nûru’l-Arabî’nin Şerif Efendi ve Latife Hanım adlarında iki çocuğu olmuştur. Halifesi ve oğlu Şerif Efendi’nin hiç çocuğu olmadığı için maddî ve manevî soyu Latife Hanım ve damadı Fedâî ile onların çocuklarından devam etmiştir. Fedâî’nin Latife Hanım’la olan evliliğinden Hacı Kemal Efendi, Hakkı Efendi ve Ali Efendi olmak üzere üç oğlu olmuştur.

Fedâî, tevhit ilminde zevki yüksek bir ihvân ve cezbeli bir zattır. Tevhit makâmlarını kısa sürede tamamlamış ve ilmindeki derinlik ilhamla günden güne artmıştır. Melâmet-i Nûriye’nin yayılmasında etkili olmuş isimlerden biri olmuş, bu uğurda etkin görevlerde bulunmuştur. Geçmiş dönemlerdeki melâmîlerin merkezî yönetim tarafından bir tehdit unsuru görülüp kıyıma ve sürgüne uğratılmalarına rağmen, Nûru’l-Arabî’nin gayreti ve halifelerinin yönlendirmesi ile melâmîler merkezî yönetim tarafından bir tehdit unsuru olarak görülmemiş, herhangi bir kıyım ve sürgüne uğramamışlardır. Abdürrahîm Fedâî, Ali Urfî Efendi (ö. 1305), İştipli Salih Rıfat Efendi (ö. 1326), Hacı Süleyman Bey (ö. 1307), Şeyh Kemal Efendi (ö. 1332), Vehbi Efendi (ö. 1323), Hacı Maksut Efendi, Salih Lütfü Efendi ve pek çok önemli melâmî, haklarında ortaya atılan asılsız iddiaların görüşülerek giderilmesinde ve melâmetin yeni yüzünün merkezî yönetim tarafından kabul görmesinde etkin rol oynamış, örnek yaşantılarıyla halk tarafından benimsenmişlerdir. Dolayısıyla melâmet büyük bir coğrafî alanda geniş kitlelere yayılmıştır.

Bu zaman zarfında Fedâî’nin, Üsküp Melâmî dergâhında Muhammed Nûr’un baş halifesi olarak görev yaptığını görmekteyiz. Gerek yaşantısıyla, gerek ortaya koymuş olduğu eserlerle ve bu eserlerde gündeme getirdiği yeni açılımlarla, ihvanın daha çabuk bir şekilde olgunlaşmasına katkıda bulunmayı sürdürmüştür.

Müritlerin eğitilmesi hususunda getirdiği bir takım yeni uygulamaları anlattığı risalesini Nûru’l-Arabî’ye sunan Fedâî’nin görüşleri Nûru’l-Arabî tarafından kabul görmüş, yetiştirdiği bazı halifeler daha o dönemde derslerini Fedâî’nin uygulamalarına göre vermeye başlamışlardır. Ancak bu onaya karşın Nûru’l-Arabî müritlerine mevcut dersleri vermeye devam etmiş, bu değişikliğin isteğe bağlı olarak uygulanmasını uygun görmüştür. Bu süreçte bazı halifeleri ihvana ders telkini Risâle-yi Sâlihada belirtilen rabıtalara göre yaparken, Fedâî hazretleri ve tesirinde yetişen halifelerinden bir kısmı da Risale-yi Vehbiye’ye göre rabıtaya yapmaya devam etmişlerdir.

Nûru’l-Arabî, Ustrumcalı Süleyman Bey’in konağında Vranopsalı Elmas Efendi (ö. 1906), Ali Urfi Efendi (ö. 1888), İştibli Salih Rıfat Efendi (ö. 1908), Salih Lütfü Efendi ve diğer bazı halifeleri ile toplantı yaparken, bu konu gündeme geldiğinde “Gün gelecek kutuplardan birisi, rabıtaları değiştirecek” diyerek bu değişikliğin ileride olacağına işaret etmiştir. Bu değişiklik torunu Hakkı Efendi tarafından uygulamaya konacaktır.

Abdurrahim Fedâî Üsküp’teki tekkenin* ilk şeyhi olmuş, ondan sonra da oğlu Kemal Efendi şeyh olmuştur. Daha sonra Kemal Efendi İstanbul’a gelince de oğlu Hakkı Efendi şeyh olmuştur. (Gölpınarlı 1992: 302)

Muhammed Nûr, 1884 yılında ikinci kez hacca gitmeye niyetlenmiş, damadı Abdürrahîm Fedâî, torunu Hacı Kemal Efendi ve ihvanıyla birlikte bu hacca katılmışlardır. Fedâî, hac dönüşü sırasında 1303 Muharreminin birinci günü (10 Ekim 1885) vefat etmiş, Süveyş civarında Ayn-ı Musa denilen yerde defnedilmiştir. (Bursalı 1333: 133) Vefatından sonra Üsküp Melâmi dergâhına büyük oğlu Hacı Kemal Efendi şeyh olmuştur.

Son dönem melamilerini kendileriyle bizzat görüşerek anlatan Sadık Vicdani, Fedâî’den bir yer dışında bahsetmemesi, onun İstanbul’da pek tanınmadığını düşündürmektedir. Aynı şekilde Gölpınarlı, meşhur eserinde Nûru’l-Arabî’nin diğer halifelerini anlatırken Abdürrahim Fedâî’den ‘halifetü’l-hülefa’ diyerek kısaca bahsetmektedir. Kaynaklarda ondan yeterince bahsedilmemesinin nedeni Nûru’l-Arabî’den önce vefat etmiş olması ve İstanbul’da yeteri kadar tanınmaması olabilir.

Abdürrahim Efendi dini ilimlerde de icazet sahibi alim bir zattır. Nûru’l-Arabî’nin oğlu Kemal için tertip ettiği sünnet düğününde kimi davetlilerin uygunsuz davranışların İstanbul’a eksik ve yanlış olarak aksettirilmesi üzerine meclis-i meşayihte şeyhini savunmak üzere İstanbul’a gönderilecek kadar bilgili ve güvenilir biridir. (Gölpınarlı 1992: 305)

Abdülehad Efendi (ö. 1913), Hacı Hafız Abdürrauf Efendi (ö. 1921), Yunus Efendi (ö. 1911), İsmail Efendi (ö. 1910) Fedâî’nin halifeleridir. (Gölpınarlı 1992: 309-310) O, talebelerine iki defa icazet verebilen nadir mutasavvıflardandır. (Bursalı 1333: 133)

Eserleri

Abdürrahîm Fedâî, konusu tevhid ve mertebeleri olan bir çok eser yazmıştır. Onun eserlerinin temel özelliği öğretici oluşudur. Manzum eserlerinde bile bu özellik göze çarpar.

Bursalı Mehmet Tahir, Fedâî’nin eserlerini; Kasîde-i Nûniyye, Kasîde-i Tâiyye, Merâtibü’l-Vücûd, Risâle-i Vehbiyye, Manzum Şerh-i Şâfiyye, Şerh-i Sırr-ı Ene’l-Hak, Hediyyetü’l-Hac, Risâle-i İrâde-i Cüziyye, Risâle-i Ahvâl-i Melâmiyye, Manzum Merâtibu’l-Vücüd, Manzûme-i Vehbiyye ve Mecmûa-ı İlâhiyyât olarak sıralar. (1333: 133) Gölpınarlı, Tefsîr-i Sûretü’l-Kevser isimli bir eserinden de bahseder. Abdürrahim Efendi’nin Arapça yazdığı tek eser olan bu tefisiri Gölpınarlı çok beğenir ve ¨Keşke bu risaleden başka risale yazmasaydı, hele nazma hiç özenmeseydi. İlim ve ihatası, tasavvuftaki rüsuhu tamamıyla bu tefsirde görülüyor.¨ (1992: 305) diyerek över. Fedâî mahlasıyla yazdığı şiirlerini topladığı küçük bir divanı vardır. Kaynaklarda geçmeyen Risâle-i Rûh-i Kızıl alâ Esrâr-ı Mebzûl, Muammâ-yı Sırr-ı Ezel, Şerh-i Beyt-i Hâfız-ı Şirâzi isimli eserleri de vardır.*

Kasîde-i Nûniyye Muhammediye tarzında yazılmıştır. Fedâî bu eserde varlık mertebelerinden ve Melamiliğin hallerinden bahsetmektedir. 1363 beyittir.  (Şahin 2009)

Kasîde-i Tâiyye ve Merâtibü’l- Vücûd yine tevhid neşesiyle yazdığı şiirlerinden oluşan eserleridir. Risâle-i Vehbiyye’nin konusu da tevhid mertebeleri ve birliğidir. Bu eser Hasan Fehmi Kumanlıoğlu tarafından şerh edilmiştir. (İzmir: 2005) Gölpınarlı Fedâî’nin manzum eserlerini nazım olarak çok başarısız bulur. (1992: 306)

Hediyetü’l-Hac, fena ve beka mertebelerinin hacc menasiki üzerinden anlatıldığı küçük bir eserdir.

Bu eserlerin mühim bir kısmı bir kaç sayfalık risalelerden oluşmaktadır ve çeşitli mecmualar içindedir.

Risâle-i Iydiyye

Mutasavvıflar arasında ibadetleri hikmet, irfan ve zevk bakımından yorumlamak bir gelenektir. Namaz, oruç, hac gibi ibadetlerin rükunlarının ne anlama geldiğini açıklayan bir çok risale bulunmaktadır. Abdürrahim Efendi de mensubu bulunduğu gelenek içinde bir takım ibadetleri ve dini ritüelleri yorumlamıştır. Hac menasikini tasavvufi neşe ile yorumlayan bir eseri vardır. Bayram risalesi de bayram namazının ne anlama geldiğini ve kurban kesmeyi çok kısaca açıklayan bir sayfalık bir risaledir.

Abdürrahim Efendi, bu eserinde bayramları tasavvufi olarak yorumlamakta, her iki bayramda yapılan işleri ve kılınan namazları kendi neşesi içinde açıklamaktadır. Bir sayfalık bu risalenin tıpkı basımı ve günümüz Türkçesine çevirisi şöyledir.

Lisân-ı tasavvufla ıydın hülâsaten tarîfi

Mevlânâ Seyyidü’l-Melâmî Abdürrahîm Fedâî kuddise sırruhu’l-âlî

Malûm ola ki ıyd avdet eylemektendir. Kâle’l-lâhü teâlâ “Küllü iley[nâ] râciûn” Hakk’a da‘vet ve rücû‘a vâkıf olmak vechi ile izâle etmekten ibârettir. Ve illâ nefsü’l-emrde zeheb ve rücû‘ yoktur. Iyd-ı Fıtır namazı, tevhîd-i ef‘âl ve tevhîd-i sıfât ve tevhîd-i zâta işarettir. Hatta bundan ötürü rek‘at-ı evvelîde kable’l-Kur’ân üç tekbîr zâid kılındı. Ammâ rek‘at-ı sânîde ba‘de’l-Kur’ân zâid kılınan üç tekbîr hazretü’l-cem, cem‘ü’l-cem ve ehâdiyetü’l-cem makâmlarına işârettir. Kur’ân ise makâm-ı cem‘dir. Zira Kur’ân lügat-i Arab’ta cem‘ manasına gelir. Ve senede iki bayram olması bu makâmâta işarettir. Ya‘ni makâmât-ı fenâ ile bi-tarîki’l-ilm, hakkı ârif olmak için evvelen Fitre bayramı vâcip oldu, sonra Kurbân bayramı vâcip oldu. Çünkü enâniyet kurbanını kesip makâmât-ı bekâ ile bi-tarîki’l-hakîka ayn-ı hak olmak vâciptir. Hakîkatte kurbân nefsi kurbân etmek, yani ikilikten kesmektir. Yâ hû.

7 Kânûnisânî 1291 (19 Ocak 1876)

Mevlânâ Seyyidü’l-Melâmî Abdürrahîm Fedâî kuddise sırruhu’l-âlî

Günümüz Türkçesiye

Günümüz lisanıyla bayramın kısaca açıklanması

Iyd’in (bayram) avdet eylemekten geldiği bilinmelidir, Allah Teâla’nın Kurân-ı Kerim’de ¨Hepsi bize dönecektir.¨ (Enbiya 21: 93) buyurduğu gibi, [dönmek] Hakk’a davet etmek ve dönmeyi anlamak bakımından [nefsi] yok etmekten ibarettir. Ancak [nefsin en alt mertebesi olan] nefs-i emmarede gidiş ve dönüş yoktur. Fıtır [Ramazan] bayramı namazı da tevhid-i efal, tevhid-i sıfat ve tevhid-i zat makamlarına işaret etmektedir. Hatta bundan dolayı namazın ilk rekatında üç tekbir [Allahü ekber] ilave edildi. Ancak ikinci rekatta da Kuran tilavetinden sonra söylenen üç tekbir de hazretü’l-cem, cemü’l-cem ve ehadiyyetü’l-cem makamlarının işaretidir. Kuran ise cem makamıdır. Çünkü Kuran, Arapçada cem, toplama manasına gelir. Senede iki bayram olması da bu makama işarettir. Yani fena makamları ile ilim yoluyla Hakk’ı bilmek için ilk önce Fitre bayramı vacip oldu, daha sonra da kurban bayramı vacip oldu. Çünkü benlik (nefis) kurbanının kesip beka makamları ile hakikat yoluyla ayn-ı Hak olmak gerekmektedir. Gerçekte kurban, nefsi kurban etmek, yani ikilikten kesmektir. Ya hû.

19 Ocak 1876

Melamilerin efendisi efendimiz Abdürrahîm Fedâî (Allah onun yüce sırrını kutsasın)

Bir tevhid ehlinin bayram namazından ne anladığını göstermesi bakımından oldukça önemli olan bu kısa metinde fena ve cem makamları bayram namazı üzerinden açıklanmaktadır.

Bayram namazı ilk defa 27 Mart 624 tarihinde ramazan bayramında kılınmıştır. (Olgun 1998: 114) Aynı sene ilk defa kurban kesilmeye başlanmıştır. Yılda iki defa kılınan bu namazın diğer namazlardan farkı her rekatta fazladan üç tekbir olmasıdır. Bunlar birinci rekatta Kuran kıraatinden önce, ikinci rekatta ise kıraatten sonra, rükua eğilmeden önce alınır. (İlmihal 1999: 306)

Fedâî, birinci rekatta alınan bu tekbirleri fena makamlarına, ikinci rekatta alınan tekbirleri de beka makamlarına benzetmektedir. Böylece namazı seyr-i sülûka benzetmiş olmaktadır.

İki bayramdan ilki ilim yoluyla, ikincisi ise hal yoluyla Hakk’ı bilmeye vesile olmaktadır. Fıtır bayramında mertebeleri anlayan Kurban bayramında da nefsini kurban ederek beka makamlarına geçmekte, böylece iki bayramı bir araya getirerek sülûkunu tamamlamaktadır.

Tevhid mertebeleri iki bölümde incelenmektedir. Birincisi Fena mertebeleridir. Bunlar bu dünyaya ait amellerin, işlerin hakikatini anlama çabalarıdır. Fena mertebeleri de üç aşamadır. Birinci aşama ef’al mertebesidir. Fedâî bayram namazının ilk rekatının ilk tekbirini buna benzetmektedir. Bayram namazında alınan ilk tekbirle namaza başlandığı gibi fiillerin sahibinin kim olduğunun anlaşılmasıyla da tevhid yolculuğuna başlanmaktadır. İkinci mertebe sıfatları birlemektir. Birlemek, bütün sıfatların aslında Allah’a ait olduğunun kavranılmasıdır. Bu mertebede salik huyunu güzelleştirmeye çalışacaktır. Üçüncü mertebe ise tevhid-i zat’tır. Bu mertebede Allah’ın zatında fena olmak gerçekleşir. Bundan dolayı bu üç mertebeye fena mertebeleri denilir. Çünkü önce ameller, sonra sıfatlar ve en sonra da zat ifna edilir. Böylece uruc gerçekleşmiş olur.

Bu dünyaya ait bu üç özellik yok edildikten sonra artık beka makamlarına geçilir.  Fedâî’ye göre ikinci rekatı kılmayı hak eder. Beka mertebelerinin ilki hazretü’l-cemdir. Beka ahiret alemine, yani sonsuzluk alemine aittir. Fena mertebelerinde ölmeden önce ölen salik beka mertebelerinde de öldükten sonra dirilecektir. Hazretü’l-cem,  cemü’l-cem ve ehâdiyyetü’l-cem makamları da ikinci rekatta rükua eğilmeden önce alınan tekbirlerin anlamı olmaktadır. Böylece salik bayram namazıyla sülukunu tamamlamış olmaktadır. Bunlarla da nüzul gerçekleşmiş olur.

Fedâî’nin ikinci yorumu ise iki bayram namazı ile ilgilidir. Kurban bayramında kesilen aslında bizi Hakk’ı bilmekten alıkoyan nefsimizdir. Onu kesmek, arzu ve isteklerimizi kesmek, yani onlardan kurtulmaktır. İbrahim’in canından çok sevdiği oğlu İsmail’i kurban etmesi gibi salik de kendisine çok sevimli gelen bu dünyaya ait varlıkları gönlünden kovmadıkça gerçekte bayram namazını kılmış olmamaktadır. Bayramın meserret ve mutluluk günü olmasının nedeni kişinin Hakk’ı bilmesi ve onunla birlikte olmasıdır. Bu hale de bayram denilir.

Fedâî, bu küçük risalesinde bayram namazı üzerinden mensubu bulunduğu tarikatin bir uygulamasını açıklamaktadır. Bununla da müridlerinin yaptıkları her ibadette tevhid neşesine ve zevkine ermelerini temin etmiş olmaktadır. Bir başka açıdan söyleyecek olursak bu risale, mutasavvıfların bayram namaz yorumudur.

 

Kaynakça

Sadık Vicdani (1995): Tarikatler ve Silsileleri (Tomâr-ı Turûk-ı Aliyye), İstanbul: Enderun Kitabevi.

Gölpınarlı, Andülbaki (1992): Melamilik ve Melamiler, İstanbul: Pan Yayıncılık.

Azamat, Nihat (2005): ¨Muhammed Nûru’l-Arabî¨, TDVİA 30, İstanbul: TDV, s. 560-563.

Abdürrahim Fedâî (2005): Risâle-i Vehbiyye Şerhi, şerheden Hasan Fehmi Kumanlıoğlu, İzmir.

Bursalı Mehmet Tahir (1333): Osmanlı Müellifleri 1-3, İstanbul: Matbaa-ı Amire.

Şahin, Mine (2009): Abdürrahim Fedâî’nin Kaside-i Nuniyesi (Transkripsiyon-Nesre Çeviri-İnceleme), Sakarya Üniversitesi (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Olgun, Tahir (1998): Müslümanlıkta İbadet Tarihi, Ankara: Akçağ.

İlmihal (1999): İlmihal I İman ve İbadetler, İstanbul: İSAM.

 

Kumbaracı-Bogoyevia, Lidiya (2008): Üsküp’te Osmanlı Mimari Eserleri, İstanbul: Enka Holding.

¨İslam’da Şiir ve Şair Algısına Dair Kimi Tespitler¨, VI. Dini Yayınlar Kongresi İslam, Sanat ve Estetik (29-30 Kasım- 1 Aralık 2013 İstanbul), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2014, s. 259-274.

İslam’da Şiir ve Şair Algısına Dair Kimi Tespitler

İsmail GÜLEÇ[1]

Öz

Şiir, Cahiliye dönemi Arapları için oldukça önemli idi. Kabileler savaşmaya önce şiirle başlar, sonra kılıçla devam ederlerdi. Şiirin ve şairin önemli olduğu bir topluma inmeye başlayan Kuran’da şiir ve şairlerle ilgili ayetler bulunmaktadır. Bu makalede, bu ayetlerin değerlendirmesi yapılmış ve bu ayetlerden yola çıkılarak Kuran’da şair ve şiirin nasıl değerlendirildiği tespit edilmeye çalışılmıştır.

Şiir ve şair Cahiliye dönemi Araplarının hayatında çok önemli bir yere sahip olduğu gibi Deve, yavrusuna olan düşkünlüğünü bırakmadıkça Araplar da, şiiri terk etmeyeceklerdir.” (Yalar 2009: 69) diyen bir peygamberi olan din için de önemli idi. Mensur eserlerden hitabet, kitabet, vasiyyet, meseller, hikmetli sözler ve kâhinlerin secili sözleri de edebi metinler olarak kabul edilirken sanat deyince akla ilk olarak hitabet ve şiir gelirdi ve şiir diğerlerinden daha üstün tutulurdu. Bunda biraz da coğrafyanın etkisi olduğu söylenebilir. Çöl ortasında, günlerce süren yolculuklarda, alışkın olmayanları deniz tutmasına benzer bir şekilde etkilediği ve başlarını döndürdüğü deve yürüyüşü şiirin gelişmesinde çok önemli olmuştur. Yuları başı üstünde bırakılmış devenin üstünde türkü söyleyen bedevi, söylediği türkünün ahengi ve ritmine göre devenin hızlanıp yavaşladığını görünce bir zaman sonra bunu deveyi gütmek için bir araç olarak kullanmaya başladı. Devenin attığı ağır adımlarla ilk vezni buldular. Deveyi güdenlerin söylediği bu türkülere de hidâ[2] adı verildi.[3] Bu işin nazariyesiyle uğraşan bilginler de kurallarını tespit ettiler. (Huart ty: 11-12) Böylece Cahiliyye dönemi edebiyatı, özellikle şiiri teşekkül etti.

Elimizde Cahilliye dönemine ait en eski şiir İslam’dan 150 sene öncesine aittir[4] ve hica adı verilen hiciv türündedir. Cahiliyye şiirinde en çok işlenen konu savaş ve kahramanlıktır. Didaktik şiir, ilki kadar olmasa da yaygındır. Lirik şiirler ise kasidelerin nesip ve teşbib bölümlerinde görülür. (Öğmüş 2010: 33) Hiciv söyleyen şair ise hem kahin hem de şair olurdu. Kendilerine ücreti ödendiğinde aynı kişi için hem övgü, hem de yergi söyleyebilirlerdi. (Huart ty: 14) Bu bakımdan kendilerinden çekinilirdi.

Cahiliye devrinde bazı kasidelerin altın ile yazılarak Kâbe-i Şerîf’in duvarlarına asıldığı rivayet olunur ki bunlar el-Mu’allakatu’s-Seb’a (veya Müzehhebât) diye meşhurdu. Şiiri asılan yedi şair; İmru’l-Kays, Zuhayr, Lebîd, en-Nâbiga ez-Zubyânî, Tarafe b. el-Abd (ö. 564), Amr b. Kulsûm, Antara b. Şeddâd (ö. 614) idi. El-Hâris b. Hilliza, el-A’şâ (ö. 629) ve Abîd’in de Muallaka şairleri arasında sayıldığı olurdu. (Furat 1996: 65)[5]

Şairler de en az şiir kadar önemliydi ve kimi şairler içinde yaşadıkları kabilenin adeta temel direği, reisleriyle birlikte kavminin en önemli adamı idiler. Aynı zamanda kabilelerinin alimi, tarihçisi, kâhini, sihirbazı görevlerini de yürütürlerdi. (Çetin 1973: 10-13) Her kabile, içinden çıkardığı şairle övünür, şair de kabilenin kahramanlık ve yiğitlik tarihini şiirle yazar, kabilesinin şanını ve şerefini yazdığı şiirlerle savunurdu. Şiir, savaşlarda oklardan, mızraklardan, süvarilerden daha kuvvetli bir silahtı; çünkü savaş şiirin oluşturduğu psikolojik güç ve ruhla kazanılır ya da kaybedilirdi. (Demirayak 2009: 73) Şiir bu kadar önemli olduğunda şairler de toplumda kendilerine önemli bir mevki edinirlerdi ve herkes tarafından saygı görürdü. Müzakere heyetlerinde bulunan şairler kavimlerinin belki de liderinden sonra gelen en önemli kişisi idiler.[6] Bir çok şair aynı zamanda birer cesur savaşcı idi. Dolayısıyla Araplar arasında şairler hem sözü, hem de kılıcı kuvvetli kimseler olarak çok saygın bir konumdaydılar. (Öğmüş 2010: 37-38)

Şairlerin yergilerine uğramak kimsenin istemeyeceği bir şeydi. Bir şiirde kendisinden övgüyle bahsedilmesi ise en çok istenen şeylerdendi. Şairlerin dili keskin olurdu ve bazen bir kabileye yönelik dile getirilen bir hicviye savaş sebebi olabiliyordu. Şairler kabilelerinin şanlı tarihini dile getiren ve nesilden nesile aktarılmasını sağlayan tarih kitapları idi aynı zamanda. (Öğmüş 2010: 40-41)

Şairlerin büyülü güçlere sahip olduklarına, kahinlerin ve cinlerin onlara bu sözleri öğrettiklerine inanılır, onlardan çekinilirdi. Şair aynı zamanda rahiplik yapan, kabile fertleri arasında dini düşünce ve fikirlerinin yayılmasına öncülük eden güçlü bir figürdü. Bir kabilenin büyük bir şairi olması o kabile için büyük bir şeref addedilirdi. (Demirayak 2009: 74)

Özetleyecek olursak Cahiliye dönemi Arap toplumu için bir şair, alim, tarihçi, kâhin, sihirbaz, rahip, savaşçı, elçi, cinlerle temasa geçen kişi idi ve büyük şairler yaşadıkları kavmin en önemli kişisi idiler.

Yukarıda saydığımız tüm özelliklerin bir insanda bulunması çoğu kere pek mümkün görünmemektedir. Bundan dolayı Cahiliyye dönemi şairlerini ikiye ayırabiliriz. İlkinde şairler hem davranış, hem de görünüş bakımından normal insanlardan farklı özelliklerde olurlardı. Bu ise Arap şiirinin ilkel şaman döneminden çok sonralarına aittir. Bunlar seçilmiş bir insan olarak kavminin şairi, büyücüsü, doktoru, müneccimi, dini önderi, kısaca her şeyi idi. İkincisi ise sadece şiir söyleyen, şiiriyle kavmine hizmet eden, gerektiğinde de savaşabilen kişilerdir. İslam’ın geldiği dönemlerde daha çok bu tür şairler vardı. (Isutzu 1975: 158) Muallaka şairlerine bakıldığında hepsinin ikinci kısma girdiği görülür ve onlar bir şaman olarak değil, bir sanatkar olarak değerlendirilirler. Kuran’da şair ile ilgili ayetler okunurken bu iki tür şairden hangisinin kastedildiğine dikkat edilmelidir.

Şiirin ve şairin toplumun merkezinde olduğu böyle bir ortamda Kuran nâzil olmaya başladı.

Kur’an’da şiir ve şairler

Kuran’ın Hz. Peygamber’e verilen en büyük mucize olduğu bir kazıyye-i muhkemedir. Konu üzerinde düşünen ve çalışan alimler onun mucizeliğini dilinde aramışlar, indirildiği toplumda şiire ve hitabete büyük değer verildiği için Allah (cc) var olan tüm şiirlerden ve hitabelerden daha üstününü ve mükemmelini Hz. Peygamber’e vahyettiğini ifade etmişlerdir.

Kuran’ın meydan okuması ve bir benzerini getiremeyeceklerini iddia eden ve fesâhat ve belâgat kurallarını yeniden oluşturacak derecede beliğ ve fasih nâzil olmasının yegâne nedeni[7] (i’câzü’l-Kur’ân) hiç şüphesiz şiiri küçük düşürmek, geçersiz kılmak değildi. Tam aksine onlardan daha iyisini ve güzelini ortaya koyarak, en iyi olduklarını düşündükleri konuda onlara meydan okumaktı. Bu tavrı Kuran’da muhtelif ayetlerde görüyoruz.

Kuran’da adı şairler anlamına gelen (Şuarâ) bir sure bulunmaktadır. Bu sure adını, 224. ayette geçen ¨şairlere ancak sapıklar uyarlar¨ ibaresinden aldığı ifade edilmektedir. Bundan başka Kuran’da şairlerden ve şiirden bahseden veya onlara göndermede bulunan, tespit edebildiğimiz kadarıyla, on surede on üç ayet vardır. Bu ayetler şunlardır.

Eğer kulumuz (Muhammed’in) üzerine parça parça (sure sure ayet ayet) indirdiğimiz (Kuran’ın Allah katından geldiğin) den şüphe ediyorsanız haydi onun benzerini siz de (meydana) getirin. Allah’tan başka şahitlerinizi (taptığınız putlarınızı ve bilginlerinizi) de (yardıma) çağırın, eğer (iddianızda) doğru (insan)lar iseniz. (Bakara 23)[8]

Yoksa onu (peygamber) kendiliğinden uydurdu mu diyorlar? De ki: ¨Öyleyse eğer (iddianızda) doğru söyleyiciler iseniz siz de onun bir benzeri bir sure (meydana) getirin. (Bu hususta) Allah’tan başka gücünüzün yettiği (güvendiğiniz) kim varsa onları da (yardıma) çağırın. (Yunus 38)

Yoksa onu (Kuran’ı) kendisi mi uydurdu diyorlar? De ki: ¨O halde haydi siz de onun gibi on sure getirin düzme ve uydurma olarak. Allah’tan başka kime gücünüz yetiyorsa (kime güveniyorsanız) onları da (yardıma) çağırın, eğer (iddianızda) doğrucular iseniz. (Hud 13)

Dediler: ¨ Hayır (bunlar) saçma sapan rüyâlardır. Hayır, onu kendisi uydurmuştur. Hayır o bir şairdir. (Bunlar değilse) o halde evvelki (peygamber)lere gönderildiği gibi o da bize bir mucize getirsin. (Enbiya 5)

Şairler(e gelince) onlara da sapıklar uyarlar. Onların her vadide hakikaten ifrata (mübalağaya) düşegeldiklerini hakikaten yapmayacakları şeyleri söyler (insanlar) olduklarını görmedin mi? Ancak iman edip de iyi amel (ve hareket) de bulunanlar, Allah’ı çok zikredenler ve zulme uğratıldıklarından sonra öçlerini alanlar böyle değildir. O zulmedenler yakında hangi inkılap ile sarsılacaklarını bileceklerdir. (Şuara 224-227)

¨Biz mecnun bir şair için mabudlarımızdan vaz mı geçecek mişiz?¨ derler (di). (Sâffât 36)

Yine ondan yüz çevirdiler. (Ona kimi) «bir öğretilmiş», (kimi) «bir mecnun» dediler. (Duhan 14)

Yoksa ¨(O) bir şairdir, biz onun, zamanın felaketli hadiseleri (ne çarpılması) nı gözetliyoruz¨ mu diyorlar? (Tur 30)

O bir şâir sözü değildir. Siz ne az düşünür (adamlar)sınız siz! (Hakkâ 41)

Biz ona şiir öğretmedik. (Bu) ona yakışmaz da. Onun getirdiği (kitap) bir öğütten ve ve (hükümleri) açıklayan bir Kuran’dan başkası değildir. (Yasin 69)

Yukarıda sıraladığımız ayetleri verdikleri iletiye göre tasnif edecek olursak;

1. Meydan okuyan ayetler: Kuran’ın uydurma olduğu iddiaları karşısında iddia sahiplerine meydan okuyan ayetler: Bakara 23, Yunus 38, Hud 13, Enbiya 5.

2. Hz. Peygamber’in şair olduğu iddiasına cevap veren ayetler: Saffât 36, Duhan 14, Tur 30, Yasin 69.

3. Hz. Peygamber’in mecnun olduğu iddiasına cevap veren ayetler: Saffat 36

4. Kuran’ın şiir ve şair sözü olmadığını ifade eden ayetler: Hakka 41, Yasin 69.

5. Şairleri tarif eden ayetler: Şuara 224-227.

1. Meydan okuyan ayetler

Eğer kulumuz (Muhammed’in) üzerine parça parça (sure sure ayet ayet) indirdiğimiz (Kuran’ın Allah katından geldiğin) den şüphe ediyorsanız haydi onun benzerini siz de (meydana) getirin. Allah’tan başka şahitlerinizi (taptığınız putlarınızı ve bilginlerinizi) de (yardıma) çağırın, eğer (iddianızda) doğru (insan)lar iseniz. (Bakara 23)[9]

Yoksa onu (peygamber) kendiliğinden uydurdu mu diyorlar? De ki: ¨Öyleyse eğer (iddianızda) doğru söyleyiciler iseniz siz de onun bir benzeri bir sure (meydana) getirin. (Bu hususta) Allah’tan başka gücünüzün yettiği (güvendiğiniz) kim varsa onları da (yardıma) çağırın. (Yunus 38)

Yoksa onu (Kuran’ı) kendisi mi uydurdu diyorlar? De ki: ¨O halde haydi siz de onun gibi on sure getirin düzme ve uydurma olarak. Allah’tan başka kime gücünüz yetiyorsa (kime güveniyorsanız) onları da (yardıma) çağırın, eğer (iddianızda) doğrucular iseniz. (Hud 13)

Dediler: ¨ Hayır (bunlar) saçma sapan rüyâlardır. Hayır, onu kendisi uydurmuştur. Hayır o bir şairdir. (Bunlar değilse) o halde evvelki (peygamber)lere gönderildiği gibi o da bize bir mucize getirsin. (Enbiya 5)

Yukarıda sıralanan dört ayette de şairlere meydan okunmaktadır. Özellikle Kuran nazil olmaya başladığında onu beğenmeyen, eleştiren ve onun hakkında şair ve kahin sözleri diyenlere karşı meydan okuyan ayetlerde müşriklerden, söyleyemeyecekleri bilindiği halde bir benzerini söylemeleri istenmektedir. Bu ayetlerde doğrudan şair geçmemekle birlikte nüzul sebebleri ve o dönemki toplum yapısı göz önünde bulundurulduğunda doğrudan meydan okunan kimseler arasında şairlerin de bulunduğu görülür.

Bu ayetlerin ortak özellikleri Kuran’ın belagatı ve icazını vurgulamak, söze ve hitabete çok değer veren ve çok büyük şairlere ve hatiplere sahip olmakla övünen Arapları kendilerine en çok güvendikleri alanda aciz bırakmaktır.[10]

Kuran nazil olmaya başladığında Araplar arasında Kuran’ın kendilerinin meşhur şairlerinin sözleri gibi olduğuna dair iddialarda bulunanlar vardı. Bunun üzerine bu tür iddialara cevap olmak üzere yukarıda zikredilen ayetler nazil oldu.

İbn Haldun, Kuran’ın taklid edilemez oluşunun, onun doğrudan Allah’ın vahyettiğinin insanlara ulaşan tebliğ edilen metnin aynı olmasından kaynaklandığını söyler. Tevrat ve İncil doğrudan, en azından büyük bir kısmının Allah lafzı olmadığı, Kuran’ın ise Allah’ın Cebrail vasıtasıyla Hz. Peygamber’e doğrudan ve değiştirilmeden insanlara ulaştırıldığını, bu bakımdan Allah sözü olduğu, bu yüzden taklit edilemeyeceğini söylemektedir. (Isutzu 1975: 170-171)

Muallaka şairlerinden ve hicretin dokuzuncu yılında Müslüman olan Lebîd b. Rebîa’nın Müslüman olduktan sonra şiir söylemediği rivayet edilir. Hz. Ömer bir gün kendisinden şiir söylemesini isteyince ¨Allah’ın Bakara ve Al-i İmrân sûrelerini göndermelerinden sonra bana şiir söylemek düşmez.¨ şeklinde cevap vermesi (Demirayak 2009: 204) bu meydan okumanın farklı bir şekilde karşılık bulduğunu da göstermektedir.

2. Hz. Peygamber’in şair olduğu iddiasına cevap veren ayetler

¨Biz mecnun bir şair için mabudlarımızdan vaz mı geçecek mişiz?¨ derler (di). (Sâffât 36)

Yoksa ¨(O) bir şairdir, biz onun, zamanın felaketli hadiseleri (ne çarpılması) nı gözetliyoruz¨ mu diyorlar? (Tur 30)

Biz ona şiir öğretmedik. (Bu) ona yakışmaz da. Onun getirdiği (kitap) bir öğütten ve ve (hükümleri) açıklayan bir Kuran’dan başkası değildir. (Yasin 69)

Dediler: ¨ Hayır (bunlar) saçma sapan rüyâlardır. Hayır, onu kendisi uydurmuştur. Hayır o bir şairdir. (Bunlar değilse) o halde evvelki (peygamber)lere gönderildiği gibi o da bize bir mucize getirsin. (Enbiya 5)

Son ayette Hz. Peygamber için üç iddia sıralanmaktadır. Kur’an rüyadır, Hz. Peygamber tarafından uydurulmuştur ve Hz. Peygamber bir şairdir.[11] İlk iki iddiaya daha önce verilen ayetlerde cevap verilmişti. Burada önceki ayetlerde bulunmayan şair lafzı da zikredilerek meydan okunanlar arasında olduğu ifade edilmiş oldu. Buradaki şairin özelliği Allah’ın sözlerinin bir benzerini meydana getirme cüretini göstererek şirk koşmalarıdır ve bu özellik hoş karşılanmamıştır. Söz konusu ayetlere göre şairler saçma sapan rüyalar gören ve uyduran kimselerdir.

Hz. Muhammed’in bir şair olduğu iddiasında iki büyük günah vardır. Biri vahyin kaynağının cin olması, diğeri Peygamber’in şair olmasıdır. (Isutzu 1975: 162) Ebu Davud’da nakledilen bir hadis-i şerife göre (Tıb 10) Hz. Peygamber, kendisinin kendiliğinden şiir söylemesinin (uydurması) en büyük günahlar arasında olduğunu söyleyerek şair olmadığını dolaylı yoldan ifade etmiş olmaktadır.

Hz. Peygamber’den önce yaşamış olan Umeyye b. Ebu’s-Salt (ö. 629) adında bir şair de, kendisi Hristiyan ve Yahudiler arasında yaşadığı için onlarla birlikte olmuş, onların kitaplarını okumuş ve şiirlerinde Hristiyan-Yahudi terminolojisini sıkça kullanmıştı. Bu yüzden o, özellikle Hristiyan araştırmacılar tarafından Hz. Peygamber’in öncüsü olarak kabul edilmişti. (Huart t.y.: 33) Hz. Peygamber, Kur’an’ı tebliğe başladığında Mekkeli müşriklerin Umeyye’yi de düşünerek Hz. Peygamber’in de onun gibi hikmetli sözler söyleyen bir şair olduğunu düşünmüş olabileceklerini ve bu ayetin böyle düşünenlere bir cevap olarak nazil olduğunu söyleyebiliriz.

3. Hz. Peygamber’in mecnun olduğuna dair iddalara cevap veren ayetler

¨Biz mecnun bir şair için mabudlarımızdan vaz mı geçecek mişiz?¨ derler (di). (Sâffât 36)

Yine ondan yüz çevirdiler. (Ona kimi) «bir öğretilmiş», (kimi) «bir mecnun» dediler. (Duhan 14)

Yoksa ¨(O) bir şairdir, biz onun, zamanın felaketli hadiseleri (ne çarpılması) nı gözetliyoruz¨ mu diyorlar? (Tur 30)

Biz ona şiir öğretmedik. (Bu) ona yakışmaz da. Onun getirdiği (kitap) bir öğütten ve ve (hükümleri) açıklayan bir Kuran’dan başkası değildir. (Yasin 69)

Duhan 14’te dile getirilen Hz. Peygamber’e atılan iftiraların cevabı Yasin 69’da da verilmektedir.

Bir önceki ayette cevabı verilen iddia burada da dile getirilmektedir. Önceki ayetlerde müşriklerin ayetlerle ve Hz. Peygamber’le dalga geçmeleri ve ayetlere ¨düpedüz sihirdir¨ demeleri ve öldükten sonra dirilmeye inanmamaları ve gösterdiği tepkiler anlatılmakta, müşriklerin Kuran ayetlerine inanmaları istenince ayette yer aldığı şekliyle Hz. Peygamber’i mecnun bir şair olarak nitelemekte ve onun için mabudlarından vazgeçmeyeceklerini söylemektedirler. Müşrikler ilk defa duydukları bu sözler karşısında makul bir açıklama yapamadıkları için Hz. Peygamber’i delilik, kahinlik ve şairlikle itham ederlerdi.

Yukarıda sıralanan ayetlerde Hz. Peygamber’in mecnun olduğu iddia edilmektedir. Mecnun o dönemlerde şairden bağımsız düşünülen bir şey değildi. Goldziher şair kelimesini tarif ederken ¨tabiat üstü bir bilgiye sahip olan, sezişle bilen¨ anlamını verir ve onun diğer insanlardan farklı olan bir yönüne işaret eder. (1970: 530) Ayetlerde ¨mecnun bir şair¨ olarak zikredilmesinin nedeni de budur. Şair, mecnun ve kahinin ortak noktaları hepsinin bir cininin olmasıdır. Mecnûn cinlenmiş insan demektir ve vecd halindeki bir kişiye tabiat üstü bir varlığın geçici bir süre sahip olarak genellikle beyitler şeklinde insanın normal halde söyleyemeyeceği heyecan verici kelimeler söyletirdi ve İslam’dan önceki Araplar bunu biliyorlardı. Kahin de mecnun gibi üstün bir varlık tarafından sahip olunabilen bir insan idi. Müşrik Arapların bildiği tek ilham şekli bu olduğu için (Isutzu 1975: 158) Hz. Peygamber’e Kuran’ın vahyolunmasını bu yolla olduğunu düşünerek onu bir kahine veya mecnuna benzetirler, Kuran’ı da bir cinin söylettiğini düşünürlerdi.

Cahiliyye dönemi Arapları arasında görünmeyen dünya ile ilişkisi olan ve oradan bilgi alan kimseler şairlerdi ve bu bilgileri de cinler vasıtayla edinirlerdi. Çok eskiden beri şairin kendisiyle arkadaşlık yaptığı bir cin olduğuna inanılırdı. (Çetin 1973: 12) Antik Yunan’daki museslerin yerini Cahiliye döneminde cinler almaktaydı. Antik Yunan’da şiir ve sanat türlerine göre ilham perisi farklılaşırken Cahiliyye şairlerinde her şairin kendisine has halîl adını verdiği bir cinni olurdu. (Isutzu 1975: 158-165) Dolayısıyla Araplar, Hz. Peygamber’in de bir cinden ilham alarak birşey söylediğini düşünürlerdi.

Isutzu bir şairin cinlenmesini şu şekilde anlatmaktadır:

Cin herkes ile konuşmaz. Her cin kendine mahsus bir adam seçer, onunla konuşur. Bir adamı sevgisine layık görürse o erkek veya dişi olan cin, o kimsenin üzerine atılır, onu yere atar, göğsüne çıkar ve onu bu dünyada kendisinin sözcüsü olmaya mecbur eder. Bu şiir seronomisinin başlangıcı idi. O andan itibaren o adama kelimenin tam anlamı ile şâir denirdi. Şairle cin arasında çok içten bir şahsi ilişki kurulmuştu. Her şairin zaman zaman gelip kendisine ilham veren özel bir cini vardı. Şair genellikle kendi cinine ¨halil: samimi arkadaş¨ derdi. Bu kadarla da kalmazdı, herhangi bir şairle böyle yakın bir ilişki kuran cin Yahya veya Meryem gibi bir isimle dahi anılırdı. (1975: 159)

Ayrıca Isutzu, bu cinlerin ilhamının nüzul şeklinde olduğuna dair örnekler vermektedir. Dolayısıyla böyle bir olaya şahit olan bir toplumun Kuran ilk defa inmeye başladığında bildikleri şeye benzetmeleri çok da anlamsız değildir. Müşrikler inatlarından Hz. Peygamber’e vahyeden ile şairlere ilham verenler arasındaki farkı gözetlemedikleri için ¨Allah ile cinler arasına bir nesep koydular¨ (Saffat 58) mealinde bir ayet nazil olmuştu. (Isutzu 1975: 161) Ayetlerin bu konuda ısrarla durmaları ve Hz. Peygamber’in cinni olmadığı ve söylediklerinin de bir cinnin ilhamı ile değil, Allah’ın vahyi olduğu üzerinde durmasının altında şairlerin bu özel durumu yatmaktadır.

Cinlenmenin farklı bir çeşidi Antik Çağ Yunan şiirinde de görülür. Eski Yunan’da dokuz farklı ilham perisi (muses) vardı ve bunların her biri farklı şiir ve sanat türlerinde ilham verirdi. (Mikics 2007: 193-194) Dönemin şairlerinden Hesiodos’un şiir perilerinin kendisine görünmesinden sonra şiir söylemeye başladığı anlatılır. (Taşlıklıoğlu 40-41) Köprülü (1999), farklı Türk toplumlarında ve farklı zamanlarda bahşıların özellikle idarecilerin ve toplumun ileri gelenlerinin din adamı/şaman, tabip, edip, şarkıcı, halk hekimliği, üfürükçülük gibi meslekleri icra ettiği ve zamanla diğer özelliklerini kaybederek saz çalıp türkü söyleme özelliğinin kaldığını ve ozan veya aşık olarak isimlendirildiğini örnekler vererek ayrıntılı bir şekilde anlatır.[12]

Şairlerin bir nevi ilham perisi olan karînlere de değinmek gerekiyor. Karîn, insana refakat edip onu manevi açıdan ve daha çok menfî olarak etkileyen görünmez varlık (Çelebi 2001a: 490) anlamında kullanılan Kuranî bir terimdir. Ayet ve hadislerde bazen dost ve arkadaş, bazen de görünmez bir arkadaş olarak anlamlandırılır. Özellikle kâhinler ve şairler kendilerine haber taşıyan karînlerinin olduğunu iddia ederlerdi. Türk şiiri de içinde olmak üzere İslam sonrası edebiyatta bir çok şair övünme amacıya kendisini fizik ötesi alemlerden ve ilahi kaynaklardan ilham alan bir çehreye büründürme çalışmıştır. (Şentürk 2006: 350)[13]

Peygamberimiz, Kureyza günü Hassan b. Sabit’e ¨Onları hicvet, Cibrîl seninledir.¨, ¨Allahım, Onu rûhü’l-kudüs ile destekle!¨ (Buhari Edeb 91) gibi sözlerle müşrikleri şiirle hicvetmesi konusunda Hassan b. Sâbit’i cesaretlendirmiş ve teşvik etmiştir.[14]

Kahin-Mecnûn-Şâir ilişkisi

Şair denilince kâhin ve mecnun deyimleri ile tarihi olarak anlamsal bir bağ kurulur. Şiir deyince de ilim, hayal, rüya, kehânet, büyü kavramları yüklemleri açısından anlamsal bağ kurarlar.[15] (Kutluer 1982: 4) Şiirin insanları etkilemek için sihirbazların başvurduğu yollardan biri olduğu ve sihirbazların da ilk şairler olduğu konusunda yaygın bir kanaat vardır. (Öğmüş 2010: 29)

Kahin kendisini yöneten cin tarafından bildirilmek suretiyle geleceği söyleyen adamdır. Kahinin şair ile ortak yönleri çoktu. Bunlardan biri de her ikisinin de göğe yükselerek meleklerin konuşmalarını dinleyen cinlerinin olmasıdır. (Çelebi 2001: 171) Tarih eskiye doğru gittikçe birini diğerinden ayırmak güçleşmektedir. Her ikisinde de şamanizmden izler görülür. Başlangıçta birbirine çok benzer özellikler gösterir iken zamanla ayrıştılar. (Isutzu 1975: 162)

Kahinler cinleriyle görüştükten sonra kafiyeli ve secili cümleler kurarlardı. Bu metinler hem kafiye, hem tekrar yönüyle şiire benzerken vezinsiz olması bakımından da ayrılırdı. Müşrikler meseleye kahinlerin sözleri açısından ve biçimsel baktıkları için Hz. Peygamber’e kahin demişler, Kuran’ın anlamını şiddetle reddetmişlerdir. (Isutzu 1975: 164) Kuran’da da ¨Rabb’inin nimeti sayesinde sen ne bir kahinsin ne de mecnun¨ (Tur 29) denilerek Hz. Peygamber’in kahin olmadığı açıkça ifade edilmiştir.

Şairlerin görünüşleri de biraz farklıydı. Özel ayinlere ve toplantılara katılan kahin şairlerin saçlarının yarısı kokulu yağlarla yağlanmış, sırtına yerlere kadar uzanan bir manto ve sadece bir ayağına giyilmiş çorapla ilginç bir görüntüsü olurdu. (Huart ty: 15)

Kâhinler fert ve toplum için önemli bir yer işgal ederdi. Her kabilenin bir kâhini olur ve bu kâhin o kabile içindeki ihtilafları çözer (hakim), rüyaları tabir eder, çalıntı ve kayıp eşyaları bulur, zina olaylarını belirler, adam öldürme ve hırsızlık olaylarını çözer (polis/hafiye), hastalara şifa bulur (doktor), kiminle ne zaman savaşılacağına karar verir, felaketleri önceden haber verirdi. Kâhinler secili ve kafiyeli ifadelerle kısa ve ahenkli cümleler kullanarak yer, gök ve yıldızlar üzerine yemin ederek görevine başladıkları için şairlikleri de vardı. Bir diğer özelliği görünüşlerinin tuhaf olması ve azalarının noksan olmasıdır. (Çelebi 2001: 171)

4. Kuran’ın şiir ve şair sözü olduğu iddiasına cevap veren ayetler

O bir şâir sözü değildir. Siz ne az düşünür (adamlar)sınız siz! (Hakkâ 41)

Biz ona şiir öğretmedik. (Bu) ona yakışmaz da. Onun getirdiği (kitap) bir öğütten ve ve (hükümleri) açıklayan bir Kuran’dan başkası değildir. (Yasin 69)

Bu yukarıdaki ayete verilen cevap gibidir. Tur suresi 30. ayette Hz. Peygamber’in şair olduğu söylentilerine gönderme yapılmıştı. Bu ayette ise dolaylı yoldan onun şair olmadığı bir kez daha ifade edilmektedir. Hz. Peygamber’e vahyedilen ayetler şair sözü olmadığı için Hz. Peygamber de şair olmamaktadır. Aynı şekilde Hz. Peygamber için söylenen ithamlara cevap olarak nazil olduğu söylenen bir ayettir. Kuran’ın şiir, peygamberin de şair olmadığı, peygamberin bir elçi ve sözlerinin de vahiy olduğunun Allah tarafından güçlü bir şekilde ifadesidir. Hatta siz ne az düşünürsünüz, diyerek vahiyle şiir arasındaki farkı anlamadıklarına, söyledikleri arasındaki çelişkilere dikkat çekilmektedir.

Kuran’da içinde şiir kelimesinin geçtiği tek ayet budur. Tefsirler bu ayette bahsedilen şairin aynı zamanda görünmeyen alemlerle irtibatı olan kimseler için de kullanıldığından bahsederler. (Karaman 2008: 509)

Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul etmek istemeyen ve hakkında türlü sıfatlar uyduran müşriklerin onu şair olarak nitelemeleri de bu sebebe dayanıyordu. Zaten Kur’an’ın şiir olmadığı açıkça görüldüğü için, Hz. Peygamber hakkında bugün bilinen anlamıyla şair demeleri, ileri sürdükleri iddiaya güç katamaz ve böyle bir gerekçeyle kamuoyunu etkileyemezlerdi. Nitekim müşriklerin Resûlullah hakkında ithamlar içeren ifadelerinde Kur’an için “şiir” nitelemesi yer almamakta, sadece Hz. Peygamber şair olarak nitelenmekteydi (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30; Hâkka 69/41.

Günümüze kadar gelen İslâm öncesi şiirlerin çoğunluğu, son Câhiliye devrine yani Arap şiirinin ilkel Şamanizm devrinden çok sonraya aittir; İslâm zuhur ettiği zaman şiir düzeyi çok yükselmiş, hemen hemen bugünkü mânada bir sanat dalı haline gelmişti. Dolayısıyla Kur’an’ın geldiği sıralarda şairlerin hep bir cin tarafından sahip olunmuş kişiler olarak telakki edildikleri de ileri sürülemez; fakat hâkim kültürün etkisiyle şair kelimesinin ilk çağrıştırdığı mânanın bu olması önemlidir. Yine İslâm’dan hemen önceki son Câhiliye döneminde şairin sosyal mevkiinin Arabistan’ın eski devirlerindeki gibi yüksek olmadığı da göz ardı edilmemelidir.[16]

Müfessirler ve i‘câzü’l-Kur’ân gibi Kur’an ilimleriyle meşgul olanlar genellikle, burada Kur’an için, bilinen anlamıyla şiir nitelemesi yapıldığı düşüncesinden hareketle bu iddiayı çürütecek açıklamalar üzerinde dururlar. Râzî, müşriklerin Hz. Peygamber’i sihirbaz ve kâhin olarak da itham etmelerine rağmen Kur’an’da ona sihir ve kehanetin öğretilmediğine dair bir ifade kullanılmayıp sadece şair ithamına bu şekilde cevap verilmesini, Resûlullah’ın da sadece Kur’an’ın benzerini getiremeyecekleri konusunda meydan okumuş olmasına bağlar.

Ayetin hedefi sûrenin başında kendisi üzerine yemin edilen Kur’an’ın ve hak peygamber olduğu vurgulanan Hz. Muhammed’e verilen görevin mahiyetini aydınlığa kavuşturmaktır. Buna göre muhataplar Resûlullah’ın özelliklerine dikkat ettiklerinde onun şiir öğretilmiş bir kişi olmadığını, zaten bunun ona yaraşmayacağını ve ilâhî mesajı getiren gerçek bir peygamber olduğunu anlayacaklardır. Yine açıktır ki, onun getirdiği vahiy sırf bir öğüt niteliğindedir yani kendisi için bir menfaat sağlama aracı olmayıp sadece insanlığın hayrına ve kurtuluşuna vesile olacak açıklamalar içermektedir. O, insanların beyinlerini uyuşturacak esrarengiz bilgiler ve bilmece gibi ifadeler taşıyan bir kelâm değildir; aksine muhteva ve üslubuyla insanı düşünmeye sevkeden apaçık bir Kur’an’dır. Yine o, bazı ibadetlerde okunan ve okunup gereğince amel edilmesi karşılığında ecir alınan ilâhî bir kitaptır. (Karaman vs. 2008: IV/508-509)

Bu ayette şiir doğrudan kötülenmemekte, sadece Hz. Peygamber’e şair diyenlere cevap verilmekte ve peygamberliğin şairlikten daha yüksek olduğu belirtilmektedir. (Yalar 2009: 64)

5. Kuran’a göre şairlerin özellikleri

Şairler(e gelince) onlara da sapıklar uyarlar. Onların her vadide hakikaten ifrata (mübalağaya) düşegeldiklerini hakikaten yapmayacakları şeyleri söyler (insanlar) olduklarını görmedin mi? Ancak iman edip de iyi amel (ve hareket) de bulunanlar, Allah’ı çok zikredenler ve zulme uğratıldıklarından sonra öçlerini alanlar böyle değildir. O zülmedenler yakında hangi inkılap ile sarsılacaklarını bileceklerdir. (Şuara 224-227)

Tefsir alimlerine göre burada kötülenen şairler Abdullah b. Ziba’ra (ö. 636), Hübeyre, b. Ebi Vehb (ö. 629), Şâfî b. Abdimenâf, Ebu Azze gibi cahiliyye şairleridir. Bunlar, Muhammed’in söylediği sözleri biz de söyleriz, derler ve onu yererlerdi. Çevrelerinde toplananlar da yergi niteliğindeki şiirlerini dinlerlerdi. (Yalar 2009: 63)[17]

Bu şairlerin yerilmelerinin nedeni sadece şiir yazmaları değildi, yazdıkları şiirleri topluluk önünde okuyarak İslam’ı ve Hz. Peygamber’i küçük düşürmeye çalışmaları da onların şair olarak günah hanelerine yazılan eylemleri idi.

Bu ayet nâzil olduğunda Hz. Peygamber’in şairleri olarak bilinen Kâ’b b. Mâlik (ö. 670-3), Hassan b. Sâbit (ö. 674) ve Abdullah b. Revâhâ (ö. 629) peygamberin yanına gelerek,

“Ey Allah’ın resulü! Şüphesiz Allah, şair olduğumuzu bildiği halde bu ayetleri indirdi ve biz helak olduk.”

diyerek üzüntülerini bildirmişlerdi. Hz. Peygamber de cihâdın kılıç ve dille yapıldığını, Müslüman şairlerin ise şiirleriyle ve dilleriyle düşmanlarına ok attıklarını söyleyerek onları rahatlatmıştı. (Müslim Müsned VI, 387) Çok geçmeden 227. ayet nazil oldu ve Hz. Peygamber, ayette istisna tutulan şairlerin onlar olduklarını söyleyerek kendilerini teselli etti. (Yalar 2009: 64) Bu ayet sadece o şairleri istisna tutmamış, onlar gibi şiirini insanları saptıran, günaha teşvik eden ve şirki hatırlatan şiirler yazmayan tüm şairleri de istisna tutmuştur. Müslüman şairler yaptıkları işin yasaklı olmadığını savunurken hep bu ayete sığınmışlardır.

Tefsirlere baktığımızda bu ayet-i kerimenin bir iddiaya cevap olarak nazil olduğu ifade edilmektedir. Müşrikler tarafından Hz. Peygamber’in şair, söylediklerinin de sihirli sözler olduğu iddia edilince bu ayet nazil olmuştur. Müşrikler, Kuran’ın gaybdan söz eden ayetlerini, cinlerin ilhamı ile şiir söyleyen şairlere benzetildiği ve Hz. Peygamber’e de şair ve kahin iftiraları atıldığı görülmektedir. Bu ayet müşriklerin bu iddialarını reddetmektedir. Ayete göre bu tür şairlere sadece heva ve hevesleri peşinde koşan sapıklar uyarlar.

Ayet-i kerimede geçen ¨her vadide dolaşmak¨ ibaresi üzerinde durulan ifadelerdendir. Her konuya girmek ve her konuda söz söylemek şeklinde açıklanan bu ifade ile iyi-kötü her olayda toplumu hakikatten uzaklaştıracak şekilde davranan şairlerin yaptıkları ile söyledikleri birbirini tutmaz, yapmadıklarını söyleyip yaptıklarını inkar ederler. Bu yüzden aklı başında olan kimse onların peşinden gitmez. Sadece sapkınlar ve yoldan çıkmışlar onların peşinden gider. (Elmalı V 3649-3650)

Bu çerçevede İbn Abbas (ö. 687) “Onlar, sözlerinin çoğunda yalan söylerler” derken Hasan el-Basrî’nin (ö. 728) de şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Allah’a yemin ederim ki biz, onların, kimi zaman birine sövmek, kimi zaman da birini övmek üzere başıboş dolaştıkları vadilerini gördük.”

Hassân b. Sâbit’in İslam öncesi ve sonrası şairliği karşılaştırmış, önceki şiirlerinin daha güzel olduğu söylenmiş, Hassân da bu duruma ¨İslam yalanı (mübalağayı) men eder, halbuki şiiri yalan güzelleştirir¨ diyerek adeta iki dönemi arasındaki farkı açıklamıştır. (Elmalı 1997: 401)

Bu iki rivayeti değerlendiren İbn Kesîr (ö. 1372) de, söz konusu şairlerin, yapmadıkları ve söylemedikleri bazı söz ve davranışları uydurmak suretiyle, kendilerinde bulunmayan pek çok şeyi söylemiş olduklarını ifade etmiştir.

Peygamberle şair arasındaki temel ayırım yalan/doğru meselesidir. Peygamberin söylediği mutlak doğru iken şairin söyledikleri Kuran’da affâk olarak zikredilir. (Şuara 221) Isutzu ayette geçen ıfk kelimesinin aslında mutlak manada yalan anlamına gelmeyeceği, sadece gerçek bir temele, hak üzere oturmayan anlamında olduğunu, affâk ise söylediklerinin doğru olup olmadığını düşünmeyen, sorumsuzca ağzına geleni söyleyen, hoşuna gideni söyleyen kimse olarak tanımlar. (1975: 162) Oysa Kuran kesin olarak haktır (Hicr 64).

Kuran’ın kabul etmediği ve eleştirdiği şair ve şiir budur ve Kuran’la hiç bir şekilde karşılaştırılması düşünülemez. Ayet, şairlerin kötü olan bir özelliğine dikkat çekmektedir ve cahilliye dönemi şiirinde İslam inancıyla ters duran hususları eleştirmiştir. 227. ayette ise iman eden, iyi amelde bulunan, Allah’ı çokça zikreden ve zulme uğradığında karşılıksız bırakmayanlar şeklinde sıralanan özellikler bir şairde de bulunabilir. Bir şair söylediği ile yaptığı aynı olsa, tevhidi övse, iyi işler yapsa ve zulme karşı şiiriyle başkaldırsa eleştiri konusu olmamaktadır. Hz. Peygamber’in tevhidi öven ve yayan, zalimi eleştiren şiir ve şairleri koruduğu ve desteklediği bilinmektedir. (Mesela Buhari Edeb 90) Cahilliye dönemi şairlerinden Lebîd’in ¨Bilinmelidir ki Allah’tan başka herşey bâtıldır¨ sözü hakkında Hz. Peygamber’in ¨şairlerde söylenmiş en doğru söz¨ şeklinde ifadesi (Buhari Menakıbu’l-Ensar 26) bu tür şairleri ve şiirlerinin Kuran’a aykırı olmadığını göstermektedir. Hassan b. Sabit için söylediklerini hatırlatmakla yetinelim. (Buhari Bed’ü’l-Halk 6, Megazi 30)

Kuran’ın eleştirdiği şairler özetle;

1. Saçma sapan rüyalar gören ve uyduran kimselerdir.

2. Doğru yoldan uzaklaştırırlar.

3. Mübalağa ederler, yalan söylerler.

4. Bir gün övdüklerini bir başka gün hicvederler.

5. Mecnundurlar.

Ancak iman eden şairler böyle değildir. Onlar, insanları doğru yoldan uzaklaştırmazlar, yalan söylemezler ve insanları bir gün övüp bir başka gün hicvetmezler ve mecnun değillerdir. Bu haliyle de Kuran tarafından eleştirilen husus şairlik olmamakta, kimi şairlerde görülen özellikler olmaktadır. Konu ilgili görüş ifade eden tüm araştırmacılar neredeyse ağız birliği etmişçesine bu hususa dikkat çekerler.

Daha önce iki tür şairden bahsetmiştik. Biri mecnun-kahin şair tipi idi. Müşrikler, Kuran nâzil olmaya başladığında ilk olarak Hz. Peygamber’in mecnun ve kâhin olduğunu iddia etmişler, Kuran da bunların iddialarına cevap vermiş, zamanla Hz. Peygamber’in öyle olmadığı anlaşılmış, daha sonra bu iddialar söz konusu olmaktan çıkmış ve gündemden düşmüştü.

İkinci tür şairler ise sanatkar şairler idi. Hz. Peygamber, ayetlerin kendisine ait olmadığını söylediği için ilki kadar hedefte değildi. Müşrik şairler Kuran’ın şiir olduğu ve ondan güzel şiirler söyleyebileceklerini iddia ederlerdi ve daha güzelini söyleyemeye kalkışanlar bile olmuştu. Kuran bu tür şairleri çaresiz bıraktı. Bu sefer müşrik şairler şiirleriyle İslam’ı, Hz. Peygamber’i ve Müslümanları hedef alıp hicvetmeye başladılar. Mesele burada iki grup arasında bir mücadeleye dönüşünce Hz. Peygamber onların diliyle onlara cevap vermek üzere Müslüman şairleri göreve çağırdı. Dolayısıyla İslam’da şiir kendisine meşru bir zemin buldu. İçinde hikmetli sözler barındıran şiirler çoğalmaya, Hz. Peygamber’in en yakınlarından olan Hz. Ebubekir ve Hz. Ali başta olmak üzere bir çok Müslüman şiir söyledi ve okudu. Bu aşamadan sonra şiirin muhtevasına bakılmaya başlandı ve helallik haramlık şiirin kendisinde değil, savunduğu düşüncelerde ve uyandırdığı duygularda aranmaya başlandı.

Şiir, İslam’ın üç farklı döneminde üç farklı şekilde değerlendirilmiştir. İlki vahyin başladığı dönemdir ve bu dönemde vahyi korumak ve onun Allah sözü olduğunu iyice belirtmek için şiire uzak durulmuş ve şiir övülmekten sakınılmıştır.

İkinci dönem vahyin Allah sözü olduğu kabul edildikten sonra Müslümanlarla müşriklerin savaşmaya başladıkları dönemdir. Bu dönemde Hz. Peygamber, müşriklerle hem meydanlarda kılıç ve okla, hem de müşrik şairlerin hicviyelerine şiir ile karşılık vererek mesele başka bir boyuta taşınmıştır.[18]

Üçüncü dönem ise fethin tamamlanmasından sonraki dönemdir. Burada şiir gerçek anlamını bulur. Artık o, İslam’ın temel ilkelerinin ve güzel ahlakın yaygınlaştırıcısı olarak söylenmeye başlamış, tasavvufun Müslümanlar arasında iyice yerleşmesiyle de meseleye irfani bir boyut katılmış, şiir gerçek mahiyetine kavuşmuş, İslamileşmiştir.

İslam’ın bugünkü bildiğimiz edebiyatın konusu olan şiir hakkındaki görüşlerini anlamak ve daha sağlıklı bir sonuca ulaşmak için Hz. Peygamber’in şiir ve şairlerle olan münasebetlerini incelemek ve ona göre değerlendirmek gerekir. On beş asırlık İslam tarihindeki uygulamalara bakıldığında ise İslam’ın doğrudan şiirle, onun biçimiyle ilgilenmediği, daha çok muhtevasına göre bir yargıda bulunduğu görülür. Kısaca söylemek gerekirse Müslümanlar, Allah’ın ve resülünün hoş görmediği konuları öven ve onları meşru gösteren şiirleri hoş görmemiş, bunların dışındakilere ise olumsuz yaklaşmamıştır.


Kaynakça

Amidu Sanni, ‘‘İslâm’da Şiirin Yeri ve Konumu’’, Çev. Adem Çalışkan, Yedi İklim (Peygamberimiz Özel Sayısı), 194 (Mayıs 2006), s. 53-55.

Bayat, Fuzuli (2006). Anahatlarıyla Türk Şamanlığı, İstanbul: Ötüken Yayınları.

Çelebi, İlyas (2001). ¨Kâhin¨, TDV İslam Ansiklopedisi 24, İstanbul: TDV, s. 170-172.

Çelebi, İlyas (2001a). ¨Karîn¨, TDV İslam Ansiklopedisi 24, İstanbul: TDV, s. 490.

Çetin, Nihat (1973). Eski Arap Şiiri. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları.

Çetindağ, Yusuf (2010). Şiir ve Tenkit –Türk, İran ve Arap Tezkirelerinde-. İstanbul: Kitabevi.

Elmalı, Hüseyin (1997). ¨Hassân b. Sâbit¨, TDV İslam Ansiklopedisi 16, İstanbul: TDV, s. 399-401.

Erdem, Sargon, Hulusi Kılıç (1988). ¨Abdullah b. Revâhâ¨, TDV İslam Ansiklopedisi 1, İstanbul: TDV, s. 129-130.

Farmer, H. George (1967). ¨Gına¨. İslam Ansiklopedisi IV. Ankara: MEB.

Furat, Ahmet Suphi (1996). Arap Edebiyatı Tarihi (Başlangıçtan XVI. Asra Kadar). İstanbul: İstanbul Ünivesitesi Edebiyat Fakültesi Basımevi.

Goldziher, Ignac (1970). ¨Şiir¨, İslam Ansiklopedisi XI. Ankara: MEB.

Hamidullah, Muhammed (1991). İslam Peygamberi. Çev. Salih Tuğ. İstanbul: İrfan Yayımcılık.

Huart, Clement (t.y.). Arab ve İslâm Edebiyatı, çev. Cemal Sezgin, Ankara: Tisa Matbaacılık.

Isutzu, Toshihoko (t.y.). Kuran’da Allah ve İnsan. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat.

Izutsu, Toshihiko (1975) Kuran’da Allah ve İnsan. Çev. Süleyman Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

Kadri Yıldırım, ‘‘Hz. Peygamber ve Şiir’’, Diyanet İlmi Dergi/Peygamberimiz Hz. Muhammed (Özel Sayı), 2.Baskı,Ankara-2003,Sh:548.

Kandemir, M. Yaşar (2001). ¨Kâ’b b. Mâlik¨, TDV İslam Ansiklopedisi 24, İstanbul: TDV, s. 4-5.

Karaman, Hayreddin vd (2006-2008). Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir I-V. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Köprülü, M. Fuad (1999). ¨Bahşı¨, Edebiyat Araştırmaları, Ankara: TTK, s. 145-156.

Kutluer, İlhan (1982). ¨Şiir Sözcüğünün Semantik Alanı¨, Yönelişler Aylık Sanat ve Kültür Dergisi, I/11-12 (Şubat Mart 1982), s. 4-13.

Mikics, David (2007). New Handbook of Literary Terms, New Haven (US): Yale University Press.

Nejdet Gürkan,‘‘Hz. Peygamberin Şiir ve Şâirlere Bakış Açısı’’, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi IV.Kutlu Doğum Sempozyumu (Tebliğler), 19-20 Nisan 2001 Isparta: S. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002, s..

Nurdoğan, Muhammed (1997). Fuzuli’nin Poetikası, İstanbul: Kitabevi.

Nurettin Turgay,‘‘İslâm Kültüründe Şiir’’,Diyanet İlmî Dergi.Cilt:40,Sayı:1,Ocak-Şubat-Mart 2004,Sh:117,124-5.

Öğmüş, Harun (2010). Kur’an Yorumunda Şiirin Yeri (II/VIII. Asır Çerçevesinde). İstanbul: İsam Yayınları.

Şentürk, Atilla (2006). ¨Klasik Şiir Estetiği¨, Türk Edebiyatı Tarihi I, Ankara: Kültür Bakanlığı, s. 349-390.

Yalar, Mehmet (2009). ¨İslami Arap Şiiri ve Peygamber¨, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/1, s. 61-88.

Yavuz, Yusuf Şevki (2000). ¨İcazü’l-Kuran¨. TDV İslam Ansiklopedisi 21, İstanbul: TDV, s. 403-407.

Yıldırım, Kadri (2003). ¨Hz. Peygamber ve Şiir¨ Diyanet İlmi Dergi- Hz. Muhammed (SAV) Özel Sayı, Ankara.



[1] Prof. Dr., Sakarya Üniversitesi.

[2] Bir başka rivayete göre kadınların ölülerin arkasından kopardıkları feryat ve inlemelere de hidâ adı verilir. (Farmer 1967 : 773)

[3] Develere eşlik ederken söylenen ve hida adı verilen bu tür şiirlerin Hayber Fethi sırasında da okunduğu rivayet edilmektedir. (Buhari Edeb 90)

[4] İlk şiiri kimin söylediğine dair iki rivayet vardır. Bir rivayete göre melekler söylediler. Diğer rivayete göre ise Hz. Adem söyledi. Bir Arap sordu: Araplarda ilk şiiri kim söyledi? Ardından da cevabını verdi: Bunları babamız Hz. Adem söyledi. Kâbil’i Hâbil öldürdüğünde söyledi. Bir başka rivayete göre ise dünyaya düşüşünden sonra pişmanlık ve üzüntü içinde dolaşırken ilk şiiri söyledi. Bir gün Kays b. Asım Hz. Muhammed’in yanına geldi e ona şöyle bir soru sordu: Ey Muhammed, ilk şiiri kimin söylediğini biliyor musun? Hz. Muhammed de hayır deyince Kays: Yeryüzünde ilk şiiri senin dedelerinden (soyundan) Mudar isimli biri söyledi. Mudar bir gece ailesiyle birlike bir yere gidiyordu. Bu sırada kölesinin eline vurmuştu. Kölesi de canı yandığı için âh elim, vâh elim diye bağırdı. Bu sesten develer ürktü ve oldukları yere çöktü. Bu manzara karşısında etkilenen Mudar ilk şiiri söyledi. (Çetindağ 2010: 51-55)

[5] Hz. Peygamber, muallaka şairlerinden İmru’l-Kays’ın şiirlerini hiç beğenmez iken Nâbiga’nın ve Lebid’in kimi beyitlerini beğenirdi. (Buhari Edeb 90, Müslim Şiir 3, Tirmizi Edeb 70) Muhadram şairlerinden Hansa’nın şiirlerini de beğendiğine dair rivayetler bulunmaktadır. (Furat 1996: 75)

Cuheyne’den bir topluluk Hz. Peygamber’i ziyaret gelir. Hz. Peygamber onlara yolculuklarının nasıl geçtiğini sorar. Onlar da, İmru’l-Kays olmasaydı ölüyorduk, diye cevap verirler. Hz. Peygamber ne olduğunu sorunca da anlatırlar: Biz sana gelmek için yola çıktık. Çok susadık, su bulamadık. Bu sırada yolda dişi birde ve üzerine giden bir adam gördük. Arkadaşlarımızdan birisi İmru’l-Kays’ın dişi bir deve ile ilgili bir beytini hatırladı. İmru’l-Kays’ın bu şiirinin sonraki beyti orada bir su kuyusunu tarif etmekteydi. Böylece o kuyuyu bulduk ve hayatımız kurtuldu, dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber şunları söyledi: Eğer İmru’l-Kays benim zamanıma erişseydi benden faydalanırdı. Ben şimdi ona bakıyorum da benzi sarı, kolduğu beyaz, bilekleri ince, elinde şairlerin bayrağı ateşin içine doğru gidiyor. (Çetindağ 2010: 58)

[6] Meşhur şairlerden İmru’l-Kays bir şehzade, Abid b. el-Ebras elçi idi. Zuheyr b. Ebu Sulma kavminin yaptığı savaşı bitiren anlaşma metnini yazan kişi idi. (Öğmüş 2010: 37)

[7] İcazü’l-Kuran beyanda aciz bırakma anlamında olup Kuran’ın erişilmez üstünlüğünü ifade eden bir terim olmakla birlikte aynı zamanda bu konuda yazılan eserlerin ortak adıdır. (Yavuz 2000: 403)

[8] Mealler Hasan Basri Çantay’dan (1997) alınmıştır.

[9] Mealler Hasan Basri Çantay’dan (İstanbul: Risale, 1997) alınmıştır.

[10] Hz. Musa ve Firavun’un sihirbazları arasında da böyle bir meydan okuma vardı. Firavun, Musa’nın sihirbaz olduğunu düşünüyor ve onu kendi sihirbazlarının yeneceğini düşünüyordu. Ancak Hz. Musa’nın asası sihirbazların yılanlarını yutunca sihirbazlar bir şeyi anladılar. Hz. Musa sihirbaz değil, yaptığı da sihir değil. Çünkü sihir olsaydı onu anlarlardı. Dolayısıyla Hz. Musa’ya hakkıyla onlar iman etti. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in getirdiğinin şiir olmadığını en iyi şairler anlardı.

[11] Ebu Zerr’in Müslüman olmasının anlatıldığı hadiste Hz. Peygamber için kimilerinin şair, kimilerinin kahin dediklerinden bahseder. (Müslim, Fezâilü’s-Sahâbe 132)

[12] Şaman yeraltı ve öte dünya varlıkları ile ilişkiye girer, onlardan bilgi alır, özel törenler yapar, kendine has özel kıyafetleri vardır ve tören esnasında şarkı şeklinde dualar eder. Şamanlar, toplumdaki diğer bireylerden oldukça farklıdır. Ya şaman soyundan gelir, ya da seçilmiştir. Şamanlar anadan doğma şairdir, bestecidir, şarkıcıdır, müzisyendir. Olağanüstü tasavvur gücü ile hastaya şiirsel dilin kudretiyle tesir etmeye çalışır. Çünkü ruhlar güzel sözleri sever, ritmik ve harmonik kelimeler onları etkiler ve şamanı coşturan ve güzel sözler söyleten ruhlardır. Şaman ruhların ağzı ile konuşur ve söyler. (Bayat 2006: 29-30)

[13] Cahiliyye döneminde şairlerin cinlerinin yerini İslam’dan sonra Cebrâil almıştır. (Kutluer 1982: 12)

[14] Burada Cibrîl ve rûhü’l-kudüs kelimelerine dikkat çekmek istiyorum.

[15] Kutluer (1982) şiir ile rüya ve mecnun kelimeleri arasındaki ilişkiyi çok açık bir şekilde açıklamaktadır.

[16] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Isutzu 1975.

[17] Daha sonra Müslüman olan Abdullah b. Ziba’ra, Amr b. As, Dırar b. Hattab ve Addas b. Mirdas gibi şairlerin Hz. Peygamber ve İslam için yazdıkları hicviyelere yazdığı nakizalarla cihadı söz meydanında gerçekleştirmiştir. (Kandemir 2001: 5)

[18] Kureyş’i çok iyi bilmeyen Hassân’a Ebu Bekir (r.a.) yardım etmiş, hicviyelerini onun verdiği bilgilerle söylemiştir. Bu hicviyeler için Hz. Peygamber ¨Oktan daha tesirli¨ ifadesini kullanmış ve beğenmiştir. (Müslim, Fezâilü’s-Sahâbe 157)

“İslami Türk Edebiyatı İsmi Üzerine Bir Değerlendirme”, 1. İslami Türk Edebiyatı Sempozyumu, 29-30 Nisan 2011, ed. Yalçın Yaman, İstanbul: Sütün Yayınları, 2012, s. 25-32.

¨İslami Türk Edebiyatı¨ İsmi Üzerine Bir Değerlendirme

İsmail GÜLEÇ*

Öz

İlahiyat fakültelerinde İslami Türk Edebiyatı başlıklı dersler okutulmaktadır. Necla Pekolcay’ın aynı isimli kitabında da kullanılan bu isim tam olarak ne ifade etmektedir? Bu bildiride, dönem, tür, biçim ve tarih bakımından İslami Türk Edebiyatı isimlendirmesinin ne derece doğru olduğu tartışılacak ve alternatifl isimler üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: İslami Türk Edebiyatı, Divan Edebiyatı, Klâsik Türk Edebiyatı, Necla Pekolcay

Edebiyat tarihimizde XIII-XVIII. asırlar arasındaki dönemi isimlendirmek hâlen tartışılan bir konudur. Henüz kesin ve herkes tarafından kabul edilmiş bir isim bulunmamakla birlikte Klâsik Türk Edebiyatı son yıllarda daha çok tercih edilen isim olmuştur.

Başlangıçta bu dönem edebiyatına, şiir-i kudema, edebiyat-ı kadime, edabiyat-ı atika gibi isimler verilmişken Cumhuriyet döneminden itibaren ‘Eski Türk Edebiyatı’ kullanılmıştır. ‘Yüksek Zümre Edebiyatı’, ‘Enderun Edebiyatı’, ‘Ümmet Çağı Türk Edebiyatı’ ve ‘Saray Edebiyatı’ gibi isimler genellikle muarızlar tarafından tahkir ve tazyif etmek için verilmiş olup araştırmacılar arasında kabul görmemiştir. Bunların yanında ‘Havas Edebiyatı’, ‘Elit Edebiyatı’, ‘Dinî Edebiyat’ gibi başka isimler verilmişse de tutmamıştır. (Akün 1994: 389) ‘Osmanlı Edebiyatı’ ise daha çok şarkiyatçıların ve yabancı Türkologların[1] tercih ettiği isim olup ülkemizde pek yaygınlaşmamıştır. Atilla Şentürk sahasında çok önemli olan eserine isim olarak Osmanlı Şiiri Antolojisi’ni vermiştir. Ona göre Osmanlı şiirinin kullanılmaması yeni kurulan devletin eskiyi unutturma çabasından dolayıdır. Aradan geçen bunca seneden sonra ilk devirlerdeki kaygı kalmadığına göre ‘Çağatay şiiri’ denildiği gibi ‘Osmanlı Şiiri’ de denilmelidir. (Şentürk 1999: X-XI) Metin Akkuş da, kitabına isim olarak Osmanlı Edebiyatı Araştırmaları: Makaleler, (2000) adını vermiştir. Bunlarla birlikte, her iki araştırmacı diğer eserlerinde farklı isimleri kullanmışlardır. ‘Osmanlı Edebiyatı’ coğrafi ve kronolojik bakımdan dönemi ve edebiyatını tam olarak karşılayamadığı konusunda eleştirilmektedir. (Okuyucu 2004: 122) Ortaçağ Türk Şiiri[2] gibi isimler de kullanılmışsa da pek yaygınlık kazanmamıştır.

‘Yüksek Zümre Edebiyatı’, Agâh Sırrı Levend tarafından benimsenip kullanılmıştır. Âgâh Sırrı Levend’in Türk Edebiyatı Tarihi adlı eserinde bu isimle, edebiyatımızın İslâmî tesir altına girişiyle başlayıp Tanzimat’a kadar süren bölüm kastedilmektedir. Bu isim de devrinde bir kaç ders kitabı haricinde pek kullanılmamıştır.

Hocam Kemal Yavuz XI-XVIII. Asırlar Türk edebiyatının isimlendirmesini çağlarla anılması gerektiğini düşünmekte, Eski Çağ, Orta Çağ, Yeni Çağ, Yakın Çağ ve Modern Çağ Türk Edebiyatı şeklinde sınıflandırmanın en iyisi olacağını söylemektedir. (2000: 182) Bu durumda sözkonusu edebiyatın adı da Yeni Çağ Türk Edebiyatı olacaktır. Ancak bu görüş sahanın uzmanları arasında pek kabul görmemiştir. Ayrıca Tarih bölümü kürsülerinin adlarını Türk edebiyatı devirlerine uygulamak, edebiyat tarihimizi tam olarak karşılamamaktadır. Türkçeyi Azeri, Çağatay ve Anadolu Türkçesi olarak düşündüğümüzde hepsi için aynı çağı yaşadıklarını düşünmemiz gerekir ki bu da bizi içinden çıkılmaz bir hale götürür.[3] Edebi metinler, kendi tarihleri içinde değerlendirilmelidir.

Ali Canip’e göre bu edebiyata verilecek en doğru ad Dîvân edebiyatıdır. (1340: 207) “Divan edebiyatı” ismini bir terim olarak tereddütsüz kullananların başında Ali Nihad Tarlan gelir. Tarlan, bu edebiyattaki din tesirini, bu edebiyatın klâsikliğini, genellikle münevver zümrelere hitap ettiğini ifade etmekle beraber (1990: 70-71) isimlendirme konusunda tercihi hep Divan Edebiyatı olmuştur. Abdülhak Şinasi Hisar ise, bu ismin uydurma olduğunu düşünür. (1955: 16).

Divan edebiyatı ismi o kadar tesirli olmuş ve kabul görmüştür ki, bunun eksik ve yanlış bir isimlendirme olduğunu söyleyenler bile kullanmaktan kendilerini alamamışlardır. Abdulkadir Karahan, Türk Kültürü ve Edebiyatı adlı kitabında doğru olanın Klâsik Türk edebiyatı ismi olduğunu ifade etmekle birlikte (1992: 116) aynı eserinde Eski Edebiyat’ı daha fazla kullanır ve kitabının bir başka yerinde de, “Buna rağmen şimdilik yine Divan Edebiyatı terimini kullanmakta pek de mahzur yoktur.” (1992: 249) der. Ancak bazı araştırmacılar divanı olmayan şairler ile divanlar dışında kalan şiirleri ve mensur eserleri kapsamayacağı için ‘Divan’[4] isminin bu edebiyatı layıkıyla karşılayamacağını düşünmekte ve kullanılmasının yanlış olduğunu ifade etmektedir. (Çavuşoğlu 1986: 2; Mengi 2000: 15-16; Köksal 1996: 213-214; Şentürk 1999: X). Zaten model alınan Fars şiirinde de böyle bir isimlendirme bulunmamaktadır. (Akün 1994: 389)

En çok tercih edilen ve en uzun süre kullanılan isimlerden biri de Eski Türk Edebiyatı olmuştur. Türk Dili ve Edebiyatı bölümlerinin ana bilim dallarından birinin adı olmasının yanı sıra bu bölümlerde verilen derslerin adı da hep Eski Türk Edebiyatı’dır. Ancak son yıllarda bölüm ismi aynı kalmakla birlikte derslerin isimleri Klâsik Türk Edebiyatı olarak değiştirilmektedir. Eski Türk Edebiyatı’nın neden kullanılmaması gerektiğini şu şekilde sıralayabiliriz :

  1. “Eski” kavramı deyince, geniş bir coğrafya ve on iki asırdan fazla bir zaman anlaşılmaktadır. ‘Eski’ kelimesinin başlangıcı ve sonu tam olarak belirlenememektedir. (Köksal 1996: 213) Söz konusu olan edebiyat bu yelpazenin sadece bir bölümüdür. Orhun Abideleri’nden Fecr-i Âtî’ye kadar hepsi “eski” olan zengin bir dil ve edebiyat, “Eski edebiyat” ve “Eski Türk edebiyatı” ismi altında anlaşılmamaktadır. (Yavuz 2000: 181)
  2. Klâsik edebiyatımız “Eski Türk Edebiyatı” adı altında okutulurken “Eski Türkçe” isminden Göktürk ve Uygur devri yadigârları kastedilmektedir. (Karamanoğlu 1984: 35-50) Eski Türk şiiri tabiri ile, Türklerin sahip oldukları en eski manzum metinler kastedilmektedir. Bu manzum metinler, Türklerin İslâmiyetle tanışmadan önceki dinî inançları ile din dışı duygularını anlatan metinlerdir.” (Sertkaya 1986: 43) Diğerlerinden farklı düşünen Talat Tekin, Karahanlı dönemi şiirini de Eski Türk şiiri kavramı içine dahil etmektedir. (Tekin 1986: 81-157) Eski dil ile eski edebiyatın farklı devirleri işaret etmeleri izah edilebilir bir durum değildir.

Yukarıda sıralanan isimleri tek tek inceleyen Fatih Köksal, Eski Türk Edebiyatı ve Divan Edebiyatı’nın yanı sıra daha makul görülen Klâsik Türk Edebiyatı’nın kullanılmaya devam edeceği görüşüne ulaşmıştır. (1996: 223) Köksal’ın yanı sıra Mehmet Kahraman (1996) ve Cihan Okuyucu da (2004: 121-124) isimlendirme üzerindeki tartışmaları özetlemişler ve klâsik edebiyatı kullanma eğilimini göstermişlerdir.

Klâsik Türk Edebiyat

Klâsik lafzını ilk telaffuz edenlerden biri Fuat Köprülü’dür.[5] Köprülü, yeni bir medeniyet dairesine giren Türklerin, diğer milletler gibi, ne kadar kendi kültürünü korumaya çalışsa da hislerini ve düşüncelerini yeni girdikleri medeniyetin kalıpları içinde ifade etmek zorunda kalacaklarını, bu açıdan bakıldığında İslami edebiyatın da Klâsik edebiyat sayılması gerektiğini ifade etmektedir.[6]

Resimli Türk Edebiyatı müellifi Nihad Sami Banarlı da eserinin muhtelif yerlerinde hiç tereddüt etmeden “Klâsik Edebiyat” ve “Klâsik Türk Edebiyatı” isimlerini kullanır. Bunun sebebini de “Klâsik edebiyatlar, kendilerine üstatlık edenlere derin saygı duyarlar, onların sanatına ve sanat anlayışlarına bağlı kalmak zevkindedirler.” (1971: 127) diyerek açıklar.

Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi’nde de, “...zamanımıza kadar Divan edebiyatı olarak adlandırılan bu edebiyata, bir müddetten beri Klâsik Türk edebiyatı isminin verildiğini ve bunun şimdilik uygun ve ihatalı bir isim olduğunu kaydedelim.” denilerek tercihlerini Klâsik edebiyattan yana koymaktadırlar. (1977: 330) Mehmet Çavuşoğlu bu edebiyattan “Klâsik edebiyat” diye bahseder (1981: 20) Örnekleri çoğaltmak mümkündür. Günümüzde araştırmacıların neredeyse tamamı ‘Klâsik’i kullanmakta, derslerin isimlerini klâsik şeklinde değiştirmekte ve sempozyumlarda klâsik başlığını kullanmaktadırlar.

İslâmî Türk Edebiyatı

Batı’da Osmanlı şiiri ile ilgili ilk kitabı yazan Gibb, eserinde Türklerin İranlılardan aldığı tasavvuf edebiyatını tarif için ‘Türk-İslam Edebiyatı’ ismini kullanır. Başlangıçta bir dönem edebiyatına isim olmuş İslami Türk Edebiyatı, İlahiyat fakültelerinin açılmalarıyla birlikte, oralarda okutulan derslerden biri ile bu derslerde okutulan kitapların adı olmuştur.

Özellikle Necla Pekolcay’ın aynı ismi taşıyan kitabı ile aynı fakültede çalışan öğrencileri ve mesai arkadaşlarıyla birlikte hazırladığı İslami Türk Edebiyatında Şekil ve Nevilere Giriş (1994) başlıklı kitaplarından sonra İlahiyat fakültelerinde bu isim kabul görmeye başladı. Konu üzerinde etraflı bir değerlendirme yapan Fatih Köksal’ın (1996) görüşlerini konumuzu yakından ilgilendirdiği için geniş bir şekilde aktaracağım.

Herşeyden önce İslami oluşu Klâsik Türk Edebiyatı adı altında incelediğimiz dönemin başlıca özelliklerinden biridir. Dolayısıyla bu ismi kullanmak o devir edebiyatının diğer özelliklerini geri plana itmektedir.

Bu isim, “konusunu İslâmiyet’ten alan edebiyat” mânâsını tedai ettirmektedir. İslâm kelimesinin sonundaki -î mensubiyet eki ismi böyle anlamamıza yol açmaktadır. Acaba bu edebiyat konusunu İslâmiyet’ten mi almaktadır?

İslâmiyet’in bu edebiyatı şekillendirdiğini daha önce belirtmiştik. Daha doğru bir ifadeyle, bu edebiyatı şekillendiren, kendi dairesine giren her kavmi kendine benzeten müşterek medeniyettir. “İslâmiyet’ten sonra Arap edebiyatı eski çöl edebiyatından çok farklı bir hale geldiği gibi Arap istilasından yüzyıllarca sonra ortaya çıkabilen İslâmî İran edebiyatı da bir çok bakımlardan İslâmî Arap edebiyatına benzedi.” (Köprülü 1981: 99) Nitekim bizim de bu kültür dairesine girişimiz, bu, hususiyetleri önceden belirlenmiş dinî kaynaklı verimleri örnek almak şeklinde olmuştur. Yazımızın girişinde de belirttiğimiz gibi bu edebiyat zaten müşterek İslâm medeniyetinin bir şubesi idi. Ancak bu model edinme ilk İslâmî Türk eserlerinden itibaren geçerlidir. Yani 11. Asırdan itibaren din tesirinde oluşan ve gelişen edebî verimler bu müşterek medeniyetin ürünleridir. Nitekim Fuat Köprülü İslâmî Türk edebiyatı ismini Karahanlılardan başlayan bu geniş zaman dilimi için kullanmaktadır. (Köprülü 1981: 148)

Klâsik edebiyatımızın ilk temsilcisi sayılan Hoca Dehhânî’nin ilk profan şair olduğu söylenir. Yani Arap ve İran şiirinde daha önce üstatlarını ortaya çıkarmış bu müşterek medeniyet edebiyatının bizdeki ilk temsilcisinin bulunan on civarındaki gazelinin lâdinî olması ve ancak bundan dolayı ilk temsilci sayılması gösterir ki, bu edebiyata İslâmî Türk edebiyatı demek doğru bir isimlendirme olmaz. Lisan ve nazım tekniği bakımından kusursuz olması sebebiyle Hoca Dehhânî’nin Klâsik edebiyatımızın ilk temsilcisi olamayacağını, Anadolu’da ondan önce de bu tarzın mümessillerinin bulunması gerektiğini söyleyen Köprülü, Klâsik şiirimizin başlangıcını değerlendirirken “Anadolunun büyük merkezlerinde her mânâsıyla geniş ve serbest bir zevk ve sefahat hayatı inkişaf etmiş, yüksek sınıflar arasında musıkîye, şaraba ve şiire heves artmıştı. Bizans saraylarının eğlencelerine hiç yabancı olmaya Selçuk hükümdarları ve emirleri daima şaraplı ve sazlı eğlence meclisleri kuruyorlardı. İlhanlıların tahakkümü altında daha da kuvvetlenen bu cereyan, 13. yüzyıl esnasında Selçuk saraylarında işte bu hayatı terennüm eden, zühdî ve didaktik temayüllere yabancı İran edebiyatından iktibas edilmiş ve yüksek sınıfa mahsus bir lâdinî şiir tarzı doğurmuştur.” demektedir. (Köprülü 1981: 337)

İfade ettiğimiz gibi bu edebiyatın dinle olan münasebeti, din tesirleri ve bu muvacehede dinî veya İslâmî bir edebiyat sayılıp sayılamayacağı konusu bu makalenin hudut ve hedefini aşan bir meseledir. Ancak şu kadarını söylemeli ki bu ismi telaffuz edenlerin tıpkı “Ümmet Çağı Türk edebiyatı” isminde olduğu gibi İslâmiyeti kabulden sonra ve bu tesirle gelişen Türk edebiyatının tamamını mı, yoksa hususen Klâsik şiirimizi mi kastettikleri her zaman anlaşılamamaktadır. Ancak bu isimde bir kitabı bulunan Necla Pekolcay, İslâmî Türk edebiyatı sözüyle muradının ne olduğunu eserinin arka kapağında açıkça ifade etmektedir ki bu ismin bu çerçevede kullanılması şüphesiz doğrudur: “İslâmî Türk edebiyatı kavramı, ilk yazılı ve sözlü mahsullerinden başlayarak günümüze kadar geniş bir edebiyat çalışmaları alanını içine almaktadır. Gerek dinî-tasavvufî edebiyat çevresinde gelişen ve gerekse divan edebiyatı mektebine mensup olmakla beraber dinî muhteva taşıyan eserler, İslâmî Türk edebiyatı kavramı içine dahil olmaktadır.” (Pekolcay 1994)

Türkler Müslüman olduğu sürece İslami Türk edebiyatı devam edecektir. Yeni bir türün ortaya çıkma ihtimali de her zaman mevcut olabilecektir.

Fatih Köksal’ın özellikle son paragrafta söylediği, Necla Pekolcay’ın, ‘İslami Türk Edebiyatı’ ismini kullanmasının[7] doğru olduğu görüşünü kitap üzerinde görmeye çalışalım.[8]

Necla Pekolcay, kitabının (1994) sunuş yazısında araştırmacıların edebiyat tarihini üç dönem altında incelediklerini söyler: İslamiyet öncesi, İslami Türk Edebiyatı ve Batı Tesirinde gelişen Türk edebiyatı.

İlk devri X. asra kadar, ikinci devri XVIII. asra kadar ve son devri de o asırdan sonra olarak tarihlendirir.

İslami Türk edebiyatını türler bakımından şu şekilde tasnif eder:

  1. Sözlü Mahsüller

Satuk Buğra Han Destanı, Manas Destanı, Cengizname.

  1. Yazılı Mahsüller

a. Gazneliler sahası

b. Karahanlılar sahası: Kutadgu Bilig, Divanı Lügati’t-Türk, Divan-ı Hikmet, Hakim Ata Kitabı, Kıssa-ı Yusuf

c. Selçuklular sahası: Yunus Emre, Ahmet Fakih, Seyyad Hamza

d. Çağatay sahası: Rabguzi, Muini’l-Mürid, Nehcü’l-Feradis, Seyf-i Sarayi, Mevlana, Sultan Veled, Aşık Paşa, Gülşehri,

Daha sonra yüzyıllara göre incelemeye geçilmekte ve her yüzyıl önemli şairleriyle birlikte açıklanmaktadır. XIV. asırda Ahmet Eflaki ve Ahmedi; XV. asırda Kadı Burhaneddin ve Ömer Darir, XV. asırda divan edebiyatı Şeyhi, tasavvuf edebiyatı Yazıcıoğlu, Hacı Bayram Veli ve Eşrefoğlu Rumi; XV. asır Anadolu sahası Sinan Paşa, Mehmet Neşri, Aşıkpaşazade; mensur eserler Battalname, Danişmendname vs. şeklinde devam etmektedir.

Şekil ve Nevilere Giriş (1994) kitabında ise nazım ve nesir biçim ve türleri örnekleriyle yer alır. Nazım şekilleri bahsinde aralarında Baki, Fuzuli gibi şairler olmak üzere bir çok şaire ait kaside, gazel, müstezad, kıta, murabba-ı mütekerrir, muhammes, müseddes, muaşşer, terbi, tahmis, taştir, tardiyye, terkib-bend, terci-bend, rübai, tuyuğ, mesnevi örnekleri yer almaktadır.

Nazım biçimlerini aruz ve kafiye bahsi takip etmekte, şiirin muhtevasına ait bilgilerin yer aldığı mazmunlar, remizler kısaca açıklanmakta, edebi eserler örneklerle izah edilmektedir. Bu bölümün en sonunda ise metinlerde geçen tarihi ve efsanevi şahıslar ile kıssalar ve mucizeler gelmektedir.

Kitapta yer alan bir diğer başlık ‘Divan Edebiyatında Dini Konular’dır. Yazarların bu bölümü başlıklandırırken neden İslami Türk Edebiyatı’nı tercih etmediği konusu dikkati çekmektedir. Bu bölümde daha çok türler hakkında bilgi verilmektedir. Tevhid, münacat, naat, miraciye, kısas-ı enbiya, siyer-i nebi, mevlid, hilye, hadis-I erbain, tezikretü’l-evliya, mersiye, maktel, ramazaniye, menakıbname, tasavvufi eserler, ahlaka ve nasihata dair eserler, gazavatname, tarihler, manzum fıkıh kitapları, tefsir, hadis ve tasavvufla ilgili son devir metinleri, dini-destani metinler, halk diliyle yazılmış dini manzum çeşitler başlığını taşımaktadır. Başlıkların kimisi bir edebi tür iken bir çoğu de edebiyat adı altında incelenip incelenmeyeceği konusu tartışılabilir. Kitap, derslere yardımcı olmak üzere hazırlanan metin açıklamaları ile sona ermektedir.

Sonuçları şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Aruz vezni ve kalıpları hakkında verilen bilgiler Klâsik edebiyat bilgileridir.

2. Nazım şekilleri bölümünde verilen bilgiler klâsik edebiyat nazım bilgisi ile aynıdır.

3. Nazım türleri konusunda verilen bilgiler de klasik edebiyat nazım türleri ile aynıdır.

4. Kafiye bölümü oldukça zayıftır. Yarım, tam, zengin ve cinaslı kafiye şeklinde tasnif edilmiş ve redif hakkında oldukça yetersiz bilgi verilmiştir.

5. Muhtevaya ait bilgiler oldukça az ve çok sınırlı olup genel olarak Klâsik edebiyata dair bilgilerdir.

6. Edebi sanatlar kısaca özetlenmiştir. Edebi sanatların tanımları sorunlu olup yeteri kadar açıklayıcı değildir. Ayrıca Klâsik edebiyatımızda olan edebi sanatlar dışındakiler de yer almaktadır. Teşhis, intak vs. gibi. (s. 106-108)

7. Verilen örneklerin günümüz yazarlarından seçilmesi başta verilen dönem bilgileriyle çelişmektedir. Oysa örnekler 10-18. asırlar arasında yaşamış şairler arasından verilmeliydi.

8. İslami Türk Edebiyatında geçen tarihi şahsiyetler altında verilen isimlerin hepsi Klâsik edebiyatın konusudur.

Necla Pekolcay’ın daha geç dönemlerde kaleme aldığı İslami Türk Edebiyatı Tedkik ve Metodlarının Genel Esasları ve Mazmun Anahtarları (1999) başlıklı eserinde kabaca iki başlık altında incelenebilir. İlki mazmunlar veya remizler ile metinlerin özellikleri üzerinedir. Diğeri ise metin incelemelerinde uyulacak ve dikkat edilecek hususları içermektedir. İkinci bölüm daha çok çeşitli sempozyumlarda sunulan bildiriler ile makalelerinden oluşmaktadır. İlk iki eserinde yer alan bilgilerden daha farklı bir bilgi bulunmamaktadır.

Özetle söyleyecek olursak İslami Türk Edebiyatı, öğrencilere okutulmak üzere bir edebiyat tarihi kitabı şeklinde hazırlanmış bir kitabın adıdır ve devrinde bir ihtiyaca da cevap vermiştir. Günümüzde yapılan araştırmalarla saha oldukça genişlemiş, artık üniversitelerde okutulan derslerin saatinin ve dönemlerinin değişmesiyle kitapta yer alan bilgilerin tek başlık altında toplanması ve bir derste verilmesi pedegojik açıdan pek uygun olmamaktadır.

Tamamen Klâsik edebiyat içine giren konuların yer aldığı ilahiyat fakültelerinde okutulan derslerin adı da en azından üçe ayrılmalıdır. Edebiyat Bilgisi adı altında vezin, kafiye ve biçim ve tür bilgileri öğretilmeli, Klâsik Türk Edebiyatı adı altında edebiyatın estetiği anlatılmalı, tasavvuf ise müstakil olarak Türk Tasavvuf Edebiyatı adı altında bir başla ders olarak okutulmalıdır.


Bibliyografya

AKÜN, Ömer Faruk (1994), ¨Divan Edebiyatı¨, İslam Ansiklopedisi 9, İstanbul: TDV, s. 389-427.

Ali Canip (1340): Edebiyat, İstanbul.

BANARLI, Nihad Sami (1971), Resimli Türk Edebiyatı Tarihi I, İstanbul: MEB Yayınları.

ÇAVUŞOĞLU, Mehmet  (1981), Divanlar Arasında, , Ankara: Umran Yayayınları.

ÇAVUŞOĞLU, Mehmet (1986), “Divan Şiiri”, Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), 415-416-417, s. 2.

GÖKALP, Ziya (1984), Türkçülüğün Esasları, İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevi.

HİSAR, Abdülhak Şinasi (1955), Aşk İmiş Her Ne Var Âlemde, İstanbul: Doğan Kardeş Yay.

JAVELIDZE, Elizbar (1983), ¨On the Typology and Method of Research into Mediaeval Turkish Poetry¨, Journal of Turkish Studies Orhan Şaik Gökyay Armağanı II, 7 s. 263-272.

KAHRAMAN, Mehmet (1996), Divan Edebiyatı Üzerine Tartışmalar, İstanbul: Beyan Yayınları.

KARAHAN, Abdulkadir (1992), Türk Kültürü ve Edebiyatı, İstanbul: MEB.

KARAMANOĞLU, Ali (1984), Türk Dili, İstanbul: Dergâh Yayınları.

KÖKSAL, Fatih (1996): ¨Klâsik Edebiyatımızı İsimlendirme Meselesi¨, Türklük Bilimi Araştırmaları, S. 2 (1996), s. 209-223.

KÖPRÜLÜ, Fuad (1981), Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Ötüken Yayınları.

MENGİ, Mine (2000), Eski Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara: Akçağ Yayınları.

OKUYUCU, Cihan (2004), Divan Edebiyatı Estetiği, İstanbul: L&M.

PEKOLCAY, Necla (1994), İslamî Türk Edebiyatı, İstanbul: Kitabevi.

PEKOLCAY, Necla (1994a), İslami Türk Edebiyatında Şekil ve Nevilere Giriş, İstanbul: Kitabevi.

PEKOLCAY, Necla (1999), İslami Türk Edebiyatı Tedkik ve Metodlarının Genel Esasları ve Mazmun Anahtarları, İstanbul: İFAV.

ŞENTÜRK, Atilla (1999), Osmanlı Şiiri Antolojisi, İstanbul, YKY.

SERTKAYA, Osman F. (1986) “Eski Türk Şiirinin Kaynaklarına Toplu Bir Bakış”, Türk Dili, Eski Türk Şiiri Özel Sayısı, 51/409, s. 43.

TARLAN, Ali Nihat (1990), Prof. Dr. Ali Nihat Tarlanın Makalelerinden Seçmeler, Ankara: AKM Yayınları.

TEKİN, Talat  (1986), “Karahanlı Dönemi Türk Şiiri”, Türk Dili, Eski Türk Şiiri Özel Sayısı, 51/409, s. 81-157.

Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi 2 (1977), haz. Ezel Erverdi ve öte., İstanbul: Dergâh Yayınları,

ÜNAYDIN, Ruşen Eşref (1985) Diyorlar ki, Haz. Şemsettin KUTLU, Ankara: Kültür ve Turizm Bak. Yayınları.

YAVUZ, Kemal (2000), “Türk Edebiyatı, Türk Tarihi ve Türk Dili Tarihine Paralel Olarak Yeniden Ele Alınmalıdır. İlmî Araştırmalar, 10, s. 177-187.



* Doç. Dr., Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi.

[1] Baron von Hammer-Purgsall, E. J. Wilkinson Gibb, Stanley Lane-Poole, Dora D’istria, Jamees Stewart Robinson, Walter Feldman, Edith Gülçin Ambros, Walter Andrews bu ismi kullananlardan bazılarıdır.

[2] Elizbar Javelidze, ¨On the Typology and Method of Research into Mediaeval Turkish Poetry (Ortaçağ Türk Şiiri Çalışmalarının Metodu ve Tipolojisi Üzerine)¨, Journal of Turkish Studies Orhan Şaik Gökyay Armağanı II, 7 (1983), s. 263-272.

[3] Tarih bölümü hocalarından da çağlarla bölmenin değiştirilmesi gerektiğini tartıştıklarını duymuştum.

[4] Oysa Kemal Yavuz, ‘divan’dan yazılı edebiyatı anlamakta, dolayısıyla yazılı her türlü edebi metnin bu metnin başlığı altına girebileceğini ifade etmektedir. (2000: 181)

[5] “Bu edebiyat, yani yüksek sınıfın İslâm tesiri altında vücuda getirdiği edebiyat -ki Klâsik edebiyat dediğimiz şey- Acem taklidi edebiyat, işte o...” (Ünaydın 1985: 204)

[6] Köprülü’nün aksine Ziya Gökalp, klasik olabilme şartını Halk ve Batı edebiyatını örnek almaya bağladığı için modeli İran şiiri olan eski şiirimizin klasik edebiyatımız olamayacağını ifade eder. (1984: 135) Gökalp’e göre “Bizde bir Klâsik edebiyatın meydana gelebilmesi için bizim de Yunan ve Latin edebiyatlarına kadar çıkmamız, onların meziyetlerini almamız ve bunu kendi bünyemize uydurmamız lazım gelirdi.” (Ünaydın 1985: 188-190)

[7] Aynı başlığı taşıyan diğer eserler: Nezahat Öztekin İslami Türk Edebiyatına Giriş ve Metin Şerhi, İzmir: Ege Üniversitesi, 1993; Naci Okçu, Türk-İslam Edebiyatı Ders Notları, Erzurum: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1987; Halil İbrahim Şener, Alim Yıldız, Türk İslam Edebiyatı, İstanbul: Rağbet, 2003. Bu eserler İlahiyat Fakültelerindeki derslerde okutulmak üzere hazırlanmıştır.

[8] Pekolcay’ın sahadaki çalışmalarıyla ve yeri ile ilgili daha fazla bilgi için bk. Fatma Er, Necla Pekolcay Hayatı, Eserleri ve İslami Türk Edebiyatı Çalışmalarındaki Yeri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi 2008.

[“Klasiklerin şerhi klasik olur mu? Mesnevi örneği” Bilim ve Sanat Vakfı Klasiği Yeniden Düşünmek Uluslararası Sempozyum, 7–10 Ekim İstanbul, İstanbul: Klasik Yayınları, 2008, s. 329-338.]

Klasiklerin şerhleri klasik olabilir mi? Mesnevî örneği

İsmail Güleç*

Genel kanaate göre; bir edebî eserin klasik sayılıp sayılamayacağına dair ölçülerimizi; tam ve kusursuz yani mükemmel, güzel, evrensel, üzerinden çok zaman geçtiği halde değerini yitirmemek, türünde örnek olarak gösterilmesi, düzen, ölçü ve üslup sahibi olması, sınırsızlık ve aşırılılık olmaması, alışılmış olması, yenilik getirmemesi, arayış içinde bulunmaması yani geleneksel olması şeklinde sıralanmaktadır.[1]

Sıralanan bu ölçülere göre, Doğu edebiyatında klasik olarak kabul edilen bir çok eser bulunmaktadır. Zaman içinde klasikleşen bu eserlerin, okuyucular tarafından daha iyi anlaşılması için kimi açıklamalar yapılmıştır. Bu açıklamalar, açıklaması yapılan metne göre hâşiye, hâmiş, talîk, telhîs, tahlîl ve tefsîr gibi isimlerle anılırken edebi eserler için “şerh” tercih edilmiştir.[2] Şerh, müşterek İslam kültürünün bir ürünüdür ve dinî metinleri anlama çabaları şerhi doğurmuştur.[3] Daha sonra bu yöntem edebi eserlere de uygulanmaya başlamıştır. Sâdî, Hâfız, Attâr, Mevlâna gibi Doğu edebiyatının zirve isimlerinin en az kendileri kadar şöhret bulan eserlerinin yanı sıra edebiyatımızın kimi büyük şairlerinin şiirleri, yüzyıllardan beri şerh edile gelmiştir.[4] Her biri bir klasik kabul edilen bu tip eserlere yapılan şerhler acaba klasikleşebilir mi? Bu bildiride bu sorunun cevabı Mevlâna’nın Mesnevî’si temel alınarak tartışılacaktır.

Mevlana’nın meşhur eseri, edebiyatımızda, üzerinde çok konuşulan, kendisinden sıkça bahsedilen ve çok okunan eserlerin başında gelir. Bulunmaması her ciddi kütüphanede bir eksiklik sayılan bu eserin, okuyucular tarafından daha iyi anlaşılması için yazıldığı tarihten bu yana defalarca tercüme ve şerh edilmiştir. Başlangıçta, birkaç beyit ve hikaye ile başlayan tercüme ve şerhler artarak ve yaygınlaşarak devam etmiş ve bugün koskoca bir literatür oluşturacak hale gelmiştir.[5]

Mesnevî’den bahseden ve onun bir bölümünü şerh eden çok sayıda eser olmasına rağmen, Mesnevi’nin tamamı Türkçe olarak, günümüze kadar sadece sekiz kişi tarafından şerh edilmiştir. Bunlar; Şemî Dede (ö. 1592), Ankaravî İsmail Rusûhî Dede (ö. 1631), Şifâî Mehmed Dede (ö. 1671), Şeyh Murad-ı Buhârî (ö. 1848), Ahmed Avni Konuk (ö. 1938), Tâhirü’l-Mevlevî (ö. 1951), Muhlis Koner (ö. 1957) ve Abdülbaki Gölpınarlı’dır (ö. 1982).

Mesnevî’nin tamamı ilk olarak Şemî Dede tarafından şerh edilmiştir. 1596’da tamamlanan bu eser[6] mensur ve muhtasar bir şerhtir. Şemî Dede eserine, Mesnevî’nin dibâcesinin şerhiyle başlar.[7] Metne göre dibâce çok geniş bir şekilde şerh edilmiştir. Her biri otuz üç satırlık on sayfa olan bu kısmın şerhi, eserin diğer bölümlerine göre oldukça ayrıntılıdır. Şemî Dedenin metodunda, önce metin verilmekte sonra tercümesi yapılmaktadır. Metin içinde geçen açıklanmaya değer bulunan kelimeler ise en sonra verilmektedir. Beytin en sonunda Mevlana’nın kastettiği mana bir cümle ile özetlenerek bir sonraki beyte geçilmektedir. Metin içinde bazı kelime ve fiillerin kökleri hakkında bilgi de verilmektedir. Şem‘î, metin içinde veremediği bazı gramatik açıklamaları ise derkenar olarak kısaca vermiştir. Esrar Dede’nin çok beğendiği bu şerhi[8] Abdülbaki Gölpınarlı en yanlış olan şerh olarak değerlendirmektedir.[9] Basılmamıştır.

Mesnevî’nin tamamı geniş bir şekilde ilk olarak Ankaravî İsmail Rusûhî tarafından şerh edilmiştir. Kendisine ‘Hazret-i Şârih’ ve ‘Şârih-i Mesnevî’ unvanlarını kazandıran bu eserin tam adı Mecmuâtü’l-Letâif ve Matmûratü’l-Maârif’tir. Ankaravî, bu eserinde bir yandan Mevlana’nın fikirlerini açıklarken diğer yandan tasavvufun genel kaidelerini sade bir ifadeyle ortaya koymuştur. Eser bu yönüyle yalnız Mesnevî şerhi olmayıp, aynı zamanda şârihin ve dönemin tasavvuf anlayışını ortaya koyan bir kaynaktır. Bütün şerhler arasında en doğrusu ve genişi olduğunu söyleyenlerin yanında,[10] Mevlana’nın diğer eserlerini okumadığı, esas alınan metnin yanlış olması, Mevlana’nın üslûbundan ve felsefesinden haberdar olmadığı, Farsça’nın inceliklerini bilmediği ve İbni Arabi’nin görüşleri doğrultusunda şerh ettiği, olmayan yedinci cildi şerh ederek Mesnevî’yi de tanımadığı konularında eleştirilmiştir[11] Ayrıca Ahmet Ateş tarafından; Mesnevî’nin ilk harfinden son harfine kadar, arada bir irtibatı olup olmadığına bakılmaksızın İbn Arabî’nin vahdet-i vücût nazariyesine göre şerh edilerek Mevlana’nın fikirlerinin tamamen bozduğu ve ortadan kaldırdığı iddiasıyla tenkit edilmiştir.[12]

Bütün tenkitlere rağmen kendisinden sonra gelen şârihlerin en çok başvurdukları eser yine Ankaravî’ninki olmuştur. Ankaravî, eserini hazırlarken; tefsir, hadis, tasavvuf, kelam, akaid, hikmet, fıkıh ve lügat kitaplarından yararlandığını belirtmektedir.[13] Ankaravî’nin metodunda, önce metin verilmiş, sonra tercüme edilmiş, daha sonra da geniş bir şekilde şerh edilmiştir. Ayet, hadis ve kimi din büyüklerinin sözleri kullanılmış, Farsça beyitler de yeri geldikçe özellikle şerhin sonunda verilmiştir.

Mesnevî’yi şerheden üçüncü şârih Şifâî Mehmet Dede, kendisinden önce yapılmış şerhlerden Sürûrî ve İsmail Efendilerin şerhlerini incelemiş, Sürûrî’nin uzun hikayeler ile, İsmail Efendi’nin ise ayet ve hadisler ile uzattığını söyleyerek, dinleyicilerin sıkılmaması için kürsüde nakledilecek miktara kısaltarak dersler vermeye başlamasının neticesinde bir Mesnevî şerhi ortaya çıkmış. 1670 Martında tamamlanan metinleri Derviş Mustafa Ispartavî görüp beyaza çektikten sonra eser tamamlanmış oldu.[14]

Şifâî, şerhine Mesnevî’nin dibâcesiyle başlamaktadır. Dört varak süren bu girişin şerhinden sonra metnin şerhi gelmektedir. İlk beytin yedi satır, ilk on sekiz beytin ise beş sayfa olmasından da anlaşıldığı üzere şerh muhtasardır. Hatta geniş tercüme bile denilebilir.

Şeyh Murad-ı Buharî, Mesnevî’nin tamamını şerh eden dördüncü kişidir. Kendisi Nakşî şeyhi olan bu zât İstanbul’un Eyüp ilçesinin Nişanca semtinde bir Darü’l-Mesnevî yaptırarak Mesnevî okutmakla vaktini geçirmiştir. Mesnevî’yi tam olarak ve gayet kısa ve veciz bir şekilde şerh etmiş ve adına da Hulâsatu’ş-Şurûh demiştir.[15] Şeyh Murâd-ı Buhârî, kısa bir girişten sonra Mesnevî’nin dibâcesinden başlayarak tamamını şerh eder. Şerhler, münasebet düştükçe ayet ve hadislerle desteklenmiştir. Şifâî Dede’ninkinden biraz daha genişçedir. Bu şerh, ana kaynaklar okunmadan yazıldığı için yanlış şerh edildiği yönünde tenkitlere muhatap olmuştur.[16] Basılmamıştır.

Ahmet Avni Konuk, Ankaravî’den sonra Mesnevî’yi geniş bir şekilde şerh eden ikinci şârihtir. 1937 tarihinde tamamladığı bu eserini hazırlama esnasında Türkçe ve Farsça şerhlerin yanı sıra Hindistan’da basılan Mesnevî şerhlerinden de istifâde etmiştir. Yararlandığı kaynakları önsözün sonunda sıralamaktadır. (s. 27) Hint şârihlerinin eserlerini kullanması, onu diğerlerinden ayıran bir özelliktir. Yedinci cilt hakkındaki görüşlerini yazdığı bölümde Ankaravî’nin bu cildi padişahın baskısıyla yazdığını söyleyerek bu çok beğendiği şârihi savunmaktadır. Vahdet-i vücûd hakkında bilgi verdiği bölümde ise Mesnevî’nin aslında bu görüşle aynı olduğunu ispat etmeye çalışmaktadır.

Ahmed Avni Konuk, şerhe kendisinden öncekiler gibi Mesnevî’nin dibâcesiyle başlamaktadır. Bu bölüm geniş bir şekilde şerh edilmiştir. Konuk, eserinde, Farsça beyitleri numaralandırmıştır. Beytin numarasını Farsça metin takip etmektedir. Esas olarak Ankaravî’nin metni alınmıştır. Metni tercüme takip eder. Metin içinde geçen kimi kelimelerin sözlük anlamları verildikten sonra şerh başlamaktadır. Diğer şerhlerde olduğu gibi Konuk’un eserinde de ayet ve hadisler oldukça sık yer almaktadır. Şerh esnasında yararlanılan kaynakların en başında, Mesnevî’nin diğer ciltleri ile kendisinin tercüme ettiği Fîhî Mâ Fîh, İbn Arabî’nin Füsûsu’l-Hikem ve Tedbirât-ı İlâhiye isimli eserleri gelmektedir. Eserin ilerleyen beyitlerine doğru birden fazla beyit sıralanmakta ve şerhleri topluca yapılmaktadır.

Bu şerhe yapılan en ciddi eleştiri, Ankaravî’ye de yapıldığı gibi, Mesnevî’yi İbn Arabî’nin düşünce ve görüşleri ışığında ve ona paralel olarak şerh etmiş olmasıdır. Avni Konuk ise bu tenkitleri, adı geçen bütün zevâtın aynı kaynaktan beslendiğini ve aynı hakîkati dile getirdiğini, birbirlerinden ayrı gayrılarının olmadığını ve birbirlerini methettiklerini söyleyerek cevaplamaktadır.

Tâhirü’l-Mevlevî, Mesnevî’yi şerh eden altıncı şârihtir. Hocası Mehmet Esat Efendinin ölümü üzerine, 1929’dan itibaren Fatih camiinde Mesnevî derslerini vermeye başladığında derste söyleyeceklerini hatırlamak üzere, Mesnevî Takrirleri adı altında tuttuğu notlar şerhin aslını oluşturur.[17]

Tâhirü’l-Mevlevî, Mesnevî’yi yetmiş yaşını aşkın olduğu ve mide ülserinden mustarip bulunduğu halde geceli gündüzlü çalışarak şerh etmiştir. Bu çalışmalarla ancak ilk dört cildini tamamlayabilmiş ve beşinci ciltten de bin beyit kadarını şerh edebilmiştir.[18] Tamamını şerh etmeye ömrü vefa etmediğinden müsveddeler halinde kalan çalışmalar Şefik Can tarafından tamamlanarak yayımlanmıştır.[19]

Tâhirü’l-Mevlevî de eserine Mesnevi’nin Arapça dibâcesinin şerhiyle başlamaktadır. Cümle cümle bu bölümü şerh ederken ayrıca Mesnevi’nin niye yazıldığını ve niçin okunması gerektiğini de açıklamaktadır. Hemen her cümleyi şerh ederken verdiği ayetler onun Kuran bilgisinin derinliğine işaret etmektedir. Kendisi de bir mesnevihan olan Olgun, eserini adeta Mevlevi’lere ve muhiplere Mesnevi dersi verir gibi hazırlamıştır. Son dönemde yazılmış olsa da bu şerhin ve açıklamaların geleneğe bağlı olduğunu ve muhatap olarak da daha çok Mevlevi’leri aldığını söyleyebiliriz.

Tâhirü’l-Mevlevî, ilk önce Farsça aslını, sonra okunuşunu ve daha sonra da tercümesini verdikten sonra şerhe geçmektedir. Şerh esnasında ayet ve hadislerden bol miktarda faydalanılmaktadır. Metin içinde geçen kelimelerin sözlük ve ıstılah anlamlarından sonra bağlam çerçevesinde kazandığı anlamlar da açıklanmaktadır.

Mesnevî’yi kendisinden öncekilerden farklı bir şekilde şerh eden tek kişi Mehmet Muhlis Koner’dir. Muhlis Koner, Mesnevî’nin bütün bahislerini özetleyerek almış ve her bahse ait Mesnevî’lerden de seçmeler yaparak onları devrinin Türkçe’siyle ve anlayışıyla tercüme ve izah etmiştir. Mesnevî’de geçen hikayeleri, aslına sadık bir şekilde beyit beyit tercüme etmemiş, hikayeyi anlamına uygun bir şekilde özetlemiştir. Birbirinin içine giren hikayeleri ayırarak onları bir sıraya koymuş böylece, Mesnevî’yi, daha okunaklı ve açık hale getirdiğimi iddia ederek adına Mesnevî’nin Özü demiştir.[20]

Eserde ismini sıkça andığı Ankaravî’nin şerhi Koner’in yararlandığı kaynakların başında gelir. Bununla birlikte bazen Ankaravî’nin açıklamalarını abartılı bulur. İlk beytin şerhinde Ankaravî’nin neye yüklediği anlamları zorlama olarak görüp o kadar çok anlamının olmadığını söyleyerek eleştirir. Muhlis Koner’in bu eserine açıklamalı tercüme demek daha doğru olur kanısındayım. Mesnevî’nin en çok şerh edilen ilk beytini bir sayfa açıklaması ve sadece hikayelerin başında kısa bilgi vermesi bizi bu yönde düşünmeye sevk etmektedir.

Kitapta, Mesnevî’nin beyitlerinin tam numaraları verilmemekte, konularına göre beyitler sıralanmakta ve numaralandırılmaktadır. Konuya uygun başlıktan sonra hikaye dışındaki beyitlerin önce Farsça’sı, sonra tercümesi verilip kısa bir izahı yapılmaktadır. Peşinden de eğer varsa, Mesnevi’nin konu ile ilgili diğer beyitleri sıralanmaktadır. Bu eser Mesnevî’nin lafzen tercüme ve şerhi olmayıp, açıklamalı genel bir tercümesi olarak değerlendirilebilir.

Mesnevî’yi en son şerh eden kişi Abdülbaki Gölpınarlı’dır. Gölpınarlı bu şerhte, Konya Mevlana Müzesinde teşhirde bulunan 51 numarada kayıtlı eseri esas alınmıştır. Gölpınarlı, şerhinde beyit beyit şerh etme metodunu izlememiştir. Beyit ve şerhi okuduktan sonra bir sonraki beyte aynı tarzda geçmenin bahsi unutturduğunu ve Mesnevî’nin şiirselliğini gölgelediğini düşündüğü için bölüm bölüm şerh etmiştir.[21] Gölpınarlı tüm beyitleri şerh etmemiş sadece gerek duyduklarını şerh etmiş diğerlerinin ise tercümesini vermekle yetinmiştir. Aralarında ilgi ve benzerlik bulunan beyitler ise tekrardan kaçınılarak ikinci kez şerh edilmeyip göndermelerde bulunulmuştur. Mesnevî’de ve şerhte geçen konuların kolayca bulunabilmesi için bir indeks hazırlanmış ve altıncı cildin baş tarafına konulmuştur.

Bu şerh Şii ve Caferî propagandası yapıldığı gerekçesiyle eleştirilmektedir.[22] Gölpınarlı’nın şerhi de kendisinden öncekilerden metot bakımından farklıdır. Bu fark, metin içinde geçen özel isim ve kavramların ansiklopedik olarak açıklanmasıdır.

Şerhlerin değerlendirmesi

Şerhlere genel olarak baktığımızda metot bakımından ikisi dışında bir birine benzediklerini görürüz. Şarihlerin hepsinin ortak amacı, Mesnevî’nin daha iyi anlaşılmasını istemeleridir. Bir eserin klasik olup olmadığını anlamamıza yarayan ölçülerle baktığımızda ise kimi şerhlerin kimi ölçülere uyarken kimilerine de uymadığını görüyoruz. Birinin geniş bir şekilde açıkladığı bir beyit bir başkası tarafından kısaca açıklanmakta, hatta tercümesiyle yetinildiği görülmektedir. Aynı beyitlere yapılan açıklamalar da farklı olabilmektedir.

Şârihlere baktığımızda, hepsinin Osmanlı toplumunda yetiştiği ve tahsillerinin de Osmanlı mekteplerinde olduklarını görürüz. İlkinin yaklaşık 400, sonuncusunun da 20 yıl önce vefat ettiğini düşündüğümüzde her elli yıla bir şârih düşmektedir. Cumhuriyet döneminde yetişmiş bir şârihin bulunmaması dikkat çekici bir durumdur. Şârihlerin altısının Mevlevî, birinin Nakşî ve biri de en azından Mevlevî muhibbidir.

Şemî, Şifâî, Murad-ı Buhârî ve Koner’in şerhlerine tefsîrî tercüme veya açıklamalı tercüme diyebiliriz. Ankaravî ile Konuk’un şerhleri ise birbirine bir çok bakımdan benzemektedir. Konuk’un eseri aynı zamanda Ankaravî şerhinin de açıklamasıdır. Her ikisi de İbn Arabî’nin görüşleriyle açıkladıkları için kendilerinin de Mevlevî olmalarına rağmen Mevlevîler arasında bile eleştirilmişlerdir. Gölpınarlı’nın şerhi ise bir Mevlevî’den daha çok genel okuyucuya hitap etmektedir. Metin içinde geçen özel isim ve kavramlar hakkında ansiklopedik bilgiler verilmekte bu yönüyle de kendisinden öncekilerden farklı olmaktadır. Bunun sebebinin yazıldığı dönemle ilgili olduğunu düşünülebilir. Mevcut şerhler içinde Mevlevîlik geleneğine, hem metot, hem de muhteva bakımından bağlı olanı Tâhirü’l-Mevlevî’ninkidir. Diğerlerine bir şekilde eleştiri yöneltilirken bu esere ciddi bir eleştirinin bulunmaması bu fikrimizi teyit etmektedir.

Yukarıda sıralanan özelliklerine bağlı olarak, Mesnevî’ye yapılan şerhlerin klasikleşme konusunda kimi dezavantajları olduğu görülmektedir. Her şeyden önce yapılmış şerhler, uluslar arası ve zamanlar ötesi bir eseri belli bir döneme ve coğrafya ile kayıt altına almakta ve yerelleştirmektedir. Şârihin dünya görüşü ve bağlı bulunduğu sosyal gurubun da etkisiyle şerhler, şerhi yapılan eserin vizyonunu daraltmaktadır. Her dönem yeniden şerh edilme ihtiyacının hissedilmesi ve bugün bu şerhleri okumak için ayrıca bir şerhe daha ihtiyacımızın olması şerhlerin klasikleşemediklerini gösteren bir diğer ölçüdür. Her ne kadar şerhler gelenek dahilinde ve belli bir metot içinde yapılmış olsalar da, şârihin mensubu bulunduğu tarikat ile eğitiminin Mesnevî’yi kendi anlayışı içinde yorumlamasına yol açtığından dolayı objektif olunamamakta, eleştirilmekte, dolayısıyla klasikleşememektedir.

Özetle söyleyecek olursak; bugün bir Mesnevî’ye ihtiyacımız yoktur, ama onu anlamamıza yarayacak bir şerhe ihtiyacımız vardır. Bu tek başına başlıktaki sorumuza cevap vermektedir.

Şârih

Tarikati

Ölüm tarihi

Yazıldığı tarih

Uzunluğu

Şemî

Mevlevî

1592

1587-1596

Muhtasar

Ankaravî

Mevlevî

1631

Geniş

Şifâî

Mevlevî

1671

1662-1670

Muhtasar

Murad Buhârî

Nakşî

1848

1839-1845

Muhtasar

Ahmed Avni Konuk

Mevlevî

1938

1929-1937

Geniş

Tâhirü’l-Mevlevî

Mevlevî

1951

1949-1951

Geniş

Muhlis Koner

Belli değil

1957

1951-1956

Muhtasar

Abdülbaki Gölpınarlı

Mevlevî

1982

1972

Geniş

Bibliyografya

Ankaravî İsmail Efendi: Şerh-i Mesnevî I, İstanbul, Matbaa-ı Amire, 1289.

Ateş, Ahmet: “Muhyiddin Arabî”, İslam Ansiklopedisi VIII, 4. bs., İstanbul, MEB, 1987.

Can, Şefik: Mevlana, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1997.

Ceylan, Ömür: Tasavvufi Türk Şerhleri, İstanbul, Kitabevi, 2001.

Gölpınarlı, Abdülbaki: Mesnevî I, çev. Veled Çelebi İzbudak, II. Baskı, İstanbul 1991.

--------- Mesnevî Şerhi 1-6, İstanbul, Kültür Bakanlığı 1985.

--------- Mevlana Celalettin, III. baskı, İstanbul, İnkılap ve Aka, 1959.

--------- Mevlana’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul, İnkılap ve Aka, 1983.

Güleç, İsmail: “Türk Edebiyatında Mevlana’nın Mesnevi’sin tercüme ve şerhleri” Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, 27/II, 2003, s. 161-176.

İnal, Tuğrul: “Klasisizm”, Türk Dili Aylık Dil ve Yazın Dergisi, Ocak 1981, Sa: 349, s. 19-31.

Koner, M. Muhlis: Mesnevî’nin Özü, Konya, Konya Belediyesi 1961.

Murad-ı Buhârî: Hülâsâtü’ş-Şürûh, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1.

Olgun, Tarihü’l-Mevlevî: Şerh-i Mesnevî, 2. Baskı, İstanbul t.y..

Rıza Tevfik: “Klasisizm” Peyâm-ı Sabah, 23 Haziran 1922 s.12.

Sahih Ahmed Dede: Mecmuâtü’t-Tevârihi’l-Mevlevîye: Mevlevîlerin Tarihi, haz. Cem Zorlu, İstanbul, İnsan Yayınları 2003.

Saraç, M. A. Yekta: “Divan tahlilleri üzerine”, İlmi Araştırmalar, Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri, sayı 8, İstanbul 1999, s. 209-219.

Şem‘i: Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Halet Efendi 334.

Şentürk, Atilla: Tahirü’l- Mevlevî Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1991.

Şifâi Derviş Mehmet: Şerh-i Kitâb-ı Mesnevî-i Manevi, Süleymaniye Darü’l-Mesnevî 209.



* Dr. İ. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü. (www.ismailgulec.net)

[1] Tuğrul İnal, “Klasisizm”, Türk Dili Aylık Dil ve Yazın Dergisi, Ocak 1981, Sa: 349, s. 19-31.

[2] Bu konuda daha fazla bilgi için bk. Ömür Ceylan, Tasavvufi Türk Şerhleri, İstanbul, Kitabevi, 2001, s. 19-23.

[3] M. A. Yekta Saraç, “Divan tahlilleri üzerine”, İlmi Araştırmalar, Dil, Edebiyat, Tarih İncelemeleri, sayı 8, İstanbul 1999, s. 211.

[4] En çok şerh edilen eserler için bk. Ömür Ceylan, a.g.e., s. 25.

[5] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. İsmail Güleç, “Türk Edebiyatında Mevlana’nın Mesnevi’sin tercüme ve şerhleri” Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toska, 27/II, 2003, s. 161-176.

[6] Sahih Ahmed Dede, a.g.e., s. 279-80.

[7] Şem‘i, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Halet Efendi 334, v. 1b-2a.

[8] Şefik Can, Mevlana, Hayatı, Şahsiyeti, Fikirleri, İstanbul 1997, s. 380.

[9] Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevî I, çev. Veled Çelebi İzbudak, II. Baskı, İstanbul 1991, s. N.

[10] Abdülbaki Gölpınarlı, a.g.e., çev. Veled Çelebi İzbudak, II. Baskı, İstanbul 1991, s. M.

[11] Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevîlik, s. 143.

[12] Ahmet Ateş, “Muhyiddin Arabî”, İslam Ansiklopedisi VIII, 4. bs., İstanbul, MEB, 1987, s. 554.

[13] Ankaravî İsmail Efendi, Şerh-i Mesnevî I, İstanbul, Matbaa-ı Amire, 1289, s. 2-3.

[14] Şifâi Derviş Mehmet, Şerh-i Kitâb-ı Mesnevî-i Manevi, Süleymaniye Darü’l-Mesnevî 209, v. 1b.

[15] Murad-ı Buhârî, Hülâsâtü’ş-Şürûh, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1, v.1b.

[16] Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celalettin, İkinci Baskı, s. 52 ve 6. dipnot.

[17] Atilla Şentürk, a.g.e., s. 93.

[18] Tarihü’l-Mevlevî, Şerh-i Mesnevî, 2. Baskı, İstanbul t.y., s. 15.

[19] Şefik Can, a.g.e., s. 381.

[20] M. Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü, Konya, Konya Belediyesi 1961, s.V.

[21] Abdülpaki Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi, İstanbul 1985, c. I, s. XXXIX.

[22] Şefik Can, a.g.e., s. 382.

“Mesnevi’den Seçilen Beyitlere Beş Beyit İlavesiyle Yapılan Şerhler”, Uluslararası Mevlana Sempozyum Bildirileri 1, yay. haz. Mahmut Erol Kılıç, Celil Güngör, Mustafa Çiçekler, İstanbul: Motto, 2010, s. 473-484.

Mesnevî’den seçilen beyitlere beş beyit ilavesiyle yapılan şerhler

İsmail Güleç[1]

Mevlâna’nın meşhur eseri Mesnevî yazıldığı dönemden beri birçok defalar şerh ve tercüme edilmiştir.[2] Şarihler ve mütercimler içinde bulundukları durumlara göre bazen Mesnevî’nin tamamını (6 cilt), bazen belli bir bölümünü, bazen de kendilerinin seçtikleri kimi beyitleri şerh ve tercüme etmişlerdir. Biz bu bildiride Mesnevi’den seçilen beyitlere beş beyit ilave etmek suretiyle yapılan şerhler ve bu şerhlerin ortak özellikleri hakkında bilgi vermeye çalışacağız.

Mesnevî yukarıda açıklandığı şekilde, tespit edebildiğimiz kadarıyla üç şarih tarafından şerh edilmiştir. Hepsi de Mevlevî olan bu üç şarih sırasıyla Şâhîdî İbrahîm Dede (ö. 1550), Cevrî İbrâhîm Çelebî (ö. 1654) ve Adnî Recep Dede’dir (ö. 1683). Bunlardan birincisi Farsça, diğerleri Türkçe’dir. Şimdi sırasıyla bu eserleri görelim.

1- Şâhidî İbrahim Dede

Beş beyitle şerh etme geleneğini başlatan Şâhidî’nin asıl adı İbrahim’dir. 1470 yılında Muğla’da doğdu. Muğla Mevlevîhanesi şeyhi Salih Hüdâyî Dede’nin (ö. 1481) oğlu ve halifesi olan Şâhidî on sekiz yaşında iken ilmini artırmak için önce Bursa’ya, orada bir süre kaldıktan sonra da Afyon’a gitmiş ve orada Sultan Divânî’den feyz almıştır. Muğla’da irşat vazifesinde iken şeyhinin kabrini ziyaret maksadıyla Afyon’a gitmiş ve orada 1550 yılında 82 yaşında iken vefat etmiştir.

Onun en çok bilinen eseri olan Tuhfe-i Şahidî isimli manzum Farsça lügati medreselerde hem Farsça hem de aruz öğreniminde yıllarca ders kitabı olarak okutulmuştur.[3] Tuhfe aynı zamanda en çok şerh edilen manzum sözlük unvanını da kazanmıştır. Bunlardan başka; Türkçe ve Farsça Divan’ı, Gülşen-i Esrâr, Gülşen-i Vahdet ve Şerh-i Gülistan isimli eserlerinin yanında[4] konumuzu ilgilendiren Gülşen-i Tevhîd isimli bir eseri daha vardır.

Gülşen-i Tevhîd

Şâhidî’nin 937/1530’da telif ettiği bu eser[5], Mesnevî’nin her cildinden seçilen yüz beytin, aynı vezin (fâilâtün fâilâtün fâilün) ve dilde beş beyitle şerh edilmesinden oluşmaktadır. Ayrıca Abdülbaki Gölpınarlı, Şâhidî’nin bu eserinde Yûsuf-ı Sîne-çâk’in Cezîre-i Mesnevî’sinin etkisinin açıkça görüldüğünü söylemektedir.[6]

Gülşen-i Tevhîd ilk defa, Musul vilâyeti adliye müfettişi Serezli Ahmet Niyazi tarafından İstanbul’da 1298/1878 tarihinde Tıbbiye Matbaasında bastırılmıştır. Esere bir önsöz yazan Ahmet Niyazi, Gülşen-i Tevhîd’i neşretmesinin sebebini şöyle açıklamaktadır:

“Tarikat-ı âliye-yi Mevlevîyeden şeyhü’l-fâzılîn, gavsü’l-vâsilîn, Muğlalı Şâhidî’nin irfan ve hakikat yolu sâliklerine manevî bir mürşit, edeb ve marifet isteklilerine yeterli bir rehber olan bu mübarek eserini, halka bir hizmet olarak bastırdım.” (s. 5)

Mithat Baharî Beytur yukarıda zikredilen matbu nüshayı yazma nüshayla karşılaştırmış, ayrıca Ankaravî şerhi ve Nicholson neşriyle de kontrol ederek tercüme etmiştir.[7] Gülşen-i Tevhid, Beytur’un yaptığı bu tercümenin iç kapağında şu şekilde tarif edilmektedir:

“Bu kitap hicri VIII. yüzyıl ricâlinden ve eski Mevlevî şair ve ariflerinden İbrahim Şahidi’nin Tevhîd-i Hak ve Vahdet-i vücûd-ı mutlaka dair Mesnevî’den aldığı beyitlerden ve o beyitlerin verdiği ilham ile yazdığı açıklamalardan müteşekkil tasavvufi, klasik değerli bir eserdir.”

Gülşen-i Tevhîd 98 beyitlik bir mukaddime ile başlar. Şahidî hamdele ve salveleden sonra eserin yazılış sebebini açıklar:

Hazret-i Mevlana efendimiz kullarından birine şöyle işaret etti:

- Bizim kitabımızdan –yadigar olarak- beyitler al. Mesnevî’nin her cildinden yüz beyit seç. Hepsi altı yüze bâliğ olsun. Sonra sen de yüz beytin her birine beş vakit söyle. Sen söyleyince –vakıa sen kudretsiz bir topsun- ben ise top oyunu meydanının padişâhıyım, elimde ucu eğri çomak vardır. Ben, sırren senin içinde oynarım da senden ben söylerim. Bu sûretle söylediğin beyitler Mesnevî’den topladığın altı yüz beyte dibâce olur. Topladığın her beyit ışık gibidir. “Küntü kenzen=Ben gizli bir hazine idim.” Kutsî hadisinden bir incidir. Her biri parıl parıl parlayan bir güneştir.

Her ciltten yüz beyt-i Mesnevî’yi bir araya topla ve buna “Müfredât-ı Mesnevî” adını ver. İlim ve irfan isteklileri bu beyitleri ezberlesinler, can kulağına altın küpe yapsınlar.

İşte bu manevi işarete uyan pek hakîr, nâçiz ve aşk ile inler. Şâhidî aşk kuyusuna mâlik olanların kuyusundan âb-ı hayât ve aşk yolunda yürüyen şarapçıların şarap yudumlarını içmekle Cenâb-ı Celâl’in geniş surâhisinden nur şarabını içmek saadetine eren ve bu lütfun verdiği şevk ile de kemal mertebelerin en yüksek derecelerine yükselmek isteyen o Şâhidî, âşıklara bir yâdigâr olmak üzere, Müfredât-ı Mesnevî beyitlerini topladı ve ortaya koydu.” (s. 16)

Şahidi, bu seçkisinin âşıklar arasında rağbet görüp meşhur olduğunu, dostlarından birinin, seçilen her biri bir kıymetli inci gibi olan beyitlerin aralarındaki mana kopukluğunu gidermek ve bağlantı kurmak için bir şeyler ilave etmesini istemesi üzerine, öteden beri böyle bir niyeti olduğu için her beyte beş beyit ilave ederek beyitler arasındaki irtibatı sağlamış olur. Allah’ın yardımı ve Pîr’in himmeti ile 3000 beyit söyleyip adını da Gülşen-i Tevhîd koyar. “Bülbül-i gû gülşen-i tevhîd cû” (Tevhid gül bahçesini arayan bülbül nerede?) mısraını da tarih (937/1530) olarak söyler. Daha sonra eserini över. Bu beyitleri söyleyenin kendisi olmadığını, kendi dilinden Mevlana’nın söylediğini belirtir. Daha sonra aşka, tevhîde ve irfana dikkat çekerek eserin önemini belirtir. Kitabının Mesnevî’nin anahtarı olduğunu söyleyerek de dibâceyi tamamlar. [8]

Bu dibâceyi Şâhidî’nin, Mesnevî’den aldığı beyitleri ilk topladığı ve adına Müfredât-ı mesnevî dediği eserin baş tarafına yazdığı dibâce takip eder. Bu bölüm Mesnevî’nin ilk beytine yazılan bir nazire ile başlar: “Dinle! Bu bülbül neden feryâd ediyor? Gül bahçesinin hicrân hikayesini söylüyor.” Ve Mevlana’nın ney’i Şâhidî’de bülbül olur ve o burada bülbülün hikâyesini anlatır. Daha sonra Mesnevi’yi över, nasıl bir kitap olduğunu anlatır. Ondan sonra da Mevlana’yı övmeye başlar. Onun ne kadar büyük ve yüce bir şahsiyet olduğunu sitayişkârâne ifadelerle anlatır. Bu ikinci dibâceden sonra Şâhidî Dede Mesnevî’nin ilk cildinin dokuzuncu beytiyle eserine başlar:

Ateşest in bâng-ı nây u nîst bâd

Her ki âteş nedâred nîst bâd

“Neyin bu sesi hava değil, ateştir. Kimde bu ateş yoksa varlığından geçsin de (bir mürşidin huzurunda) yok olsun.”

Neyzen’in nefesinden Hu nefesi neyin içine girince Hu’nun nurlarından onda bir ateş belirdi.

Bu ateşten aşıkların nazarlarına gerilmiş olan perde yırtıldı. Onun şûlesinden gönüllerinin ışıkları yandı.

Sen gönül ışığının aydınlanmasını istiyorsan bu toprak ve su birleşiği karanlığından yüksel, aydınlığa çık.

Cihanın iç bozan karışıklıklarından boşal ki Hu’nun nur üstüne nur olan parlaklığı görünsün.

Haydi, altın ve gümüş sevgisinden gönlünü boşalt ki Hu’nun yani Hakk’ın nurlarından gönlün aydınlansın. (s. 17)

2- Cevrî

Şâhidî’den sonra seçtiği beyitleri beş beyitle şerh eden ilk kişi Cevrî’dir. Cevrî’nin Asıl adı İbrahim’dir. İstanbulludur. Ailesi hakkında bilgi yoktur. Emir Halife için yazdığı mesnevînin bitirilişine düştüğü tarihten onun, 1595’te doğduğu söylenebilir. Kaynaklarda iyi bir tahsil gördüğüne dair bilgiler vardır. Ankaralı İsmail Efendi’nin (ö. 1631) sohbetlerine ve Mevlevî tekkelerinde semalara devam etmiştir. İyi bir hattat olduğu söylenen Cevrî, hattı Yenikapı Mevlevîhanesi’nde kalan Abdî adında bir hattattan öğrenmiştir. Kendi hattıyla yazdığı eserlerinde talik ve talik kırmasını çok iyi yazdığı görülmektedir. Bu güzel yazısıyla o, 22 Mesnevî istinsah etmiştir. Yazdığı Mesnevî’lerden birini de II. Selim’e takdim etmiştir. Bir günde bin beyti yazdığı anlatılmaktadır.[9] Sohbetlerinde bulunup feyiz aldığı Sarı Abdullah Efendi’nin (ö. 1661) eserlerini de beyaza çekmiştir ve istinsah etmiştir. Cevrî, Mevlevîliğin Melâmîliğe yakın olması ve bir Melâmî şeyhi olan Sarı Abdullah Efendi’nin Mesnevî şerhi derslerinden etkilenerek Melâmî olmuştur.[10] Hayatını kitaplar istinsah ederek kazanmıştır. 1654’te öldüğünde, mahalle halkının kendisi hakkında besledikleri kötü zandan dolayı ilgilenmemeleri üzerine Sarı Abdullah Efendi yirmi otuz ihvanı ile gelmiş, cenazesini yıkamış, namazını kıldırmış ve Eğrikapı dışında Deftardar iskelesinin Cemâlî tekkesine gidilen yolun sol yanında, yolun iki-üç adım ilerisindeki kabrine defnetmiştir. Defnedildikten sonra kabri belli olmasın diye düzeltilmiş, baş ve ayak taraflarına iki servi dikilmiştir. Divan’ının yanında Selimnâme, Hilye-i Çâr-ı Yâr-ı Güzîn, Melhâme, Nazm-ı Niyâz, isimli eserleri vardır.[11]

Hall-i Tahkîkât[12]

Adı geçen eser Cevrî’nin Aynü’l-Füyûz ile birlikte Mesnevî şerhi olan iki eserinden biridir. Hall-i Tahkîkât Mesnevî’nin altı cildinden seçilen aralarında ilk on sekiz beytin de bulunduğu 58 beyte Mesnevî’nin de vezni olan fâilâtün fâilâtün fâilün vezninde beşer beyit ilavesiyle terkib-bent biçiminde yazılmış bir şerhtir. Eserin tamamı 415 beyittir. Cevrî 1057/1647’de telif ettiği bu eserini, o sıralarda baş defterdarlıktan azledilmiş bulunan ve 1058/1647 yılında sadrazam olan Sofu Mehmet Paşa’ya[13] (ö. 1649) ithaf etmiştir.

Cevrî bu küçük eserine “Zikr ü tevhîd-i Hüdâ azze ve cell” başlığını verdiği sekiz beyitlik bir tevhîd ile başlamaktadır (s. 2). Daha sonra “Na’t-ı Şâhinşâh-ı Sadr-ı Istıfâ” başlığını verdiği dokuz beyitlik Hz. Muhammed için söylenen bir naat yer almaktadır (s. 2-3). Bu naatı “Der medh-i çâr-yâr-ı bâ-safâ” başlıklı ilk dört halife için söylenen sekiz beyitlik bir başka naat takip etmektedir (s. 3).

Daha sonra “Der beyân-ı intihâb-ı Mesnevî” başlıklı sebeb-i telif bölümünde eserle ilgili şu açıklamayı yapmaktadır:

Mesnevî’den ders alıp subh u mesâ Nutk-ı Mollâ rûhuma oldu gıdâ

Sâid-i ikdâmı teşmîr eyledim Nüshasın beş def’a tahrîr eyledim

Âhir ol deryâdan oldum behre-ver Kim çıkardım bir nice sâfî güher

Yâni idrâkimce ettim intihâb Şeş suhufdan çihil beyt-i müstetâb

Oldu her bir beyt güyâ bir zebân Eyler isti’dâd-ı insânı beyân

Rabtına etdim kemâl-i ihtimâm Her biri beş beyt ile buldu nizâm

Oldu tab’ım çün bu kâre mühtedî Gûşuma bir özge ma’nâ söyledi

Dedi eyle şerh-i mazmûnın rakam Evvelinden en sekiz beytinden hem

Cân lisânından vücûda kıl hitâb Beyt-i Mevlânâ ana olsun cevâb

Ta ana dibâce-i zîba ola Hem sohen mümtâz u müstesnâ ola

Fi’l-hakîka buldu tab’ın nutku cân Eyledim anı bu vech üzre beyân

Oldu bu manzûme-i ârif-pesend Tarz-ı bî-mânend eyle terkîb-bend

Bir celîlü’l-kadre ettim ânı arz Kim senâsı olmuş ehl-i hâle farz

Kıymetin oldur bilen bu cevherin Hâtırı fihristidir ol defterin(s. 3-4)

Bu açıklamayı eserin kendisine ithaf edildiği, Mevlana ve Mesnevî muhiblerinden, hac dönüşü inzivâya çekilerek kendisini Mevlevîliğe adayan Sofu Mahmud Paşa’nın övüldüğü “Der senâ-yı âsâf-ı sâhib-reşâd” başlıklı 14 beyitlik bölüm izlemektedir (s. 4-5). Ve daha sonra “Der temennâ-yı kabûl-i i’tizâr” başlıklı sekiz beyitlik bölümle giriş bitmekte ve “Bişnevîd în dâdhâ-yı cân zi-ten” mısraıyla seçilen beyitlerin şerhine geçilmektedir.

Cevrî şerhedeceği beyti önce beş beyitle açıklamakta, daha sonra açıklanan beyti vasıta beyti olarak vermektedir. Cevrî’nin açıkladığı ilk beyt aynı zamanda Mesnevî’nin de ilk beytidir:

Gûş kıl ey gâfil sırr-ı vatan Ve’y garîb-i şehr dârü’l-kaytdan

Gör ne der cân-ı giriftârın sana Gör nice feryâd ider yârin sana

Ya’ni tâ oldum mekânımdan baîd Mihnetim gittikçe oldu ber mezîd

Düşdüm a’lâ-yı merâtibden cüdâ Kendimi esfelde buldum müptelâ

Eyledi firkât beni âşüfte-hâl Ger eydürürsün hasb-i hâlimden suâl

Bîşnev in ney çün hikâyet mî koned Ez cüdâyîhâ şikâyet mî koned (s. 6)

İlk on sekiz beyti bu şekilde tamamladıktan sonra “İftitâh-ı şerh-i ebyât-ı Güzîn” başlığıyla kendisinin seçtiği kırk beytin şerhine geçmektedir (s. 13) Bu kırk beytin sıralamasında Mesnevî’deki sıralamaları gözetilmemekte ve şerhe 2. cildin 275. beytiyle başlamaktadır.

Ey veren hestî-i mevhûme vücûd Vey olan bil-beste-i bûd u ne-bûd

Sûret-i fânîsine âdem diyen Cism-i bî-bünyâdına âlem diyen

Tâbını bu ucb u kibr u menî Kendini gördün ne sandın sen seni

Dâyimâ rağbet edersin sûrete Hiç nazar kılmazsın asl u sîrete

Sen gönülde fikrsin ancak hemân Nitekim Mollâ-yı Rûm etmiş beyân

Ey birâder to hemîn endîşeî Ma bekâ-yı to istuhân u rişteî (s. 13)

Cevrî eserini “Der-beyân-ı nâm u târih-i kitâb” başlıklı bölümle bitirmektedir:

Gerçi mücmeldir bu şerh-i bî-misâl Lîk metninde mufassaldır meâl

Metni bir müşkil-zebândır fi’l-misâl Etti şerhim anı icmâl üzre hâl

Tâlibe tafsîlden irmez safâ Nakd-ı mazmûn kalbine vermez gınâ

Eyler akvâl-i kesîre aklı denk Fark olunmaz lezzet-i şehd ü şereng

Ben dahi ol hâlden kıldım hazer Eyledim nakl u beyânı muhtasar

Buldu bu manzûme-i hikmet nizâm Hall-i Tahkîkât ile târih u nâm

Yukarıda verilen metinden de anlaşılacağı gibi Hall-i Tahkikât, hem eserin adı hem de müellifin esere düşürdüğü tarihtir. Eserin kütüphanelerdeki nüshalarının çokluğu, çok beğenildiğini ve okunduğunu göstermektedir.[14] Temiz bir Türkçe ile yazılan bu eserde vezin ve kafiye bozuklukları bariz bir şekilde göze çarpar. Bir kafiyenin birden çok kullanıldığı görülür. Eserde tumturaklı ve pürüzlü yerler oldukça çoktur.[15]

3- Adnî Recep Dede

17. asrın tanınmış Mevlevi şeyhlerinden biri olan Adnî Recep Dede’nin doğum tarihi hakkında kaynaklarda kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Asıl adı Recep olup Sirozludur. Ulemadan bir zatın oğludur. Siroz Mevlevihanesi şeyhi Ramazan Dede’den el almıştır. Belgrat Mevlevihanesi bina edilip bir şeyh istenildiğinde de Adnî Dede oraya tayin edilmiş ve vefat edene kadar burada kalmıştır. Neşâtî (ö. 1674) ve Ağazâde Mehmet Dede gibi ulu kimselerden feyiz almıştır. Bir rivâyete göre 1100/1689[16], bir başka rivayete göre 1095/1683[17] yılında vefat etmiştir. Eserlerine bakıldığında şârih ve şair olduğu görülür. O kendini şairlik bakımından Nefî ve Fehîm’den üstün görecek kadar beğenmektedir.[18] Şerh-i Kaside-i Urfî, Pend-i Adnî ve Mürettep Divan’ı vardır.[19]

Nahl-ı Tecellî

Adnî Recep Dede’nin konumuzla ilgili eseri Nahl-i Tecellî’dir. Adnî Recep Dede’nin bu eserinin ilk iki eserden farkı, seçilen tüm beyitlerin konusunun aşk oluşudur. Burada aşk ile kastedilenin hakîki aşk olduğunu sanırım söylememe gerek yok.

Eserin vezni Mesnevî veznidir (fâilâtün fâilâtün fâilün). Eser 26 beyitlik bir tevhîd ile başlar. Daha sonra 33 beyit süren bir naat (27-60), sebeb-i telif (61-91), 19 beyitlik münâcât (92-110) bölümlerden sonra eserine başlar.[20]

Adnî sebeb-i telif bölümünde eserini yazış sebebini şöyle açıklamaktadır: Konya’da Mevlana türbesinde idim ve aşıklara Mesnevî’den dersler okurdum. Bir gün aklıma birden önemli bir iş yapmak geldi. Mesnevî’nin başından sonuna kadar okuyup içinde aşk kelimesinin geçtiği beyitleri toplayayım. Daha sonra da bunları doğrulukla açıklayayım. Bu fikrim hoşuma gitti ve hemen işe başladım. İşi gücü bıraktım ve Pîr’in himmetine sarıldım. Mesnevî denizine daldım ve nice inci gibi beyitler çıkardım. Çıkardığım bu beyitleri kağıda yazdım ve Türkçe olarak aşk hakkında ben de bir şeyler söyledim. Aşk konusundaki iddialarımı göstermek için de Mesnevî beyitlerini delil olarak gösterdim. (64–71. beyitler)[21]

Adnî Recep Dede, Mesnevî’den toplam 339 beyit seçmiştir.[22] Bu beyitlerin 334’ünde aşk kelimesi geçmektedir. Geriye kalan altı beyitten beşi Mesnevî’nin ilk beyitleri ve biri de Senâyî’den tazmîn ettiği beyittir.[23] Bu eser 2144 beyittir.

Adnî Recep Dede önce kendisinin aşk hakkındaki görüşlerini beş beyitte özetler ve altıncı beyti de dile getirdiği görüşleri destekleyecek şekilde Mesnevi’den ilgili beyti söylemektedir.

Adnî Recep Dede’nin açıkladığı ilk beyit birinci cildin onuncu beytidir:

Işkdur âşıkları nâ-şâd iden Işkdan feryâd ider feryâd iden

Işka benzer bir elem bir gam mı var Işkdan bir yanmaduk âdem mi var

Işkdandur sîneler pür-dâğ-ı derd Işkdandur eşk-i germ ü âh-ı serd

Âteş-i kübrâ ki dirler ışkdur Nâr-ı bî-pervâ ki dirler ışkdur

Cümle eşyâya bu âteşdür düşen Hazret-i Monlâ’dur anı remz iden

Âteş-i aşkest k’ender ney fütâd Cûşiş-i aşkest k’ender mey fütâd (Topal, 48-49)

Sonuç

Mesnevî’den seçilen beyitlere beş beyitle açıklamak Şâhîdî ile başlayıp Cevrî ile devam etmiş ve Adni Recep Dede ile son bulmuştur. 500 beyitle en geniş Şahîdî Dede’ninki olup onu 339 beyitle Adnî Recep Dede izlemektedir. Cevrî ise 58 beyitle diğerlerine göre oldukça az sayıda beyti şerhetmiştir.

Bu eserlere baktığımızda beşer beyitle şerh edilmelerinin yanı sıra başka ortak özellikler de görürüz. Bunlardan kanaatimizce önemli olanı Mevlevî muhiplerine Mesnevî’yi öğretmek, özellikle Mevlevîlik için önemli olan hususlara dikkat çekmektir. Takdir edileceği üzere Mesnevi’nin tamamını okumak oldukça uzun bir zaman alacağı gibi dikkatlerin birçok konuya çekilmesine de sebep olacağından belirli bir konuya dikkat çekmek ve bu konuda Mevlevî canlarını yetiştirmek için kaleme alınmış olmalarıdır. Bir diğer özelliği seçilen beyitlerin benzer konularda olmalarıdır.

Doğal olarak Mesnevî’nin vezninde yazılmaları, biri hariç beş beytin önce söylenmesi, tevhid, nât ve münâcât ile başlamaları diğer ortak özellikleridir.

Sonuç olarak manzum olduğu için okunması ve akılda tutulması kolay olan bu metinlerin özellikle Mevlevilerin adeta bir el kitabı olarak hazırlandıklarını ve okunduklarını söyleyebiliriz.



[1] Yard. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi, Türkçe Eğitimi Bölümü.

[2] Ayrıntılı bilgi için bk. İsmail Güleç, “Türk Edebiyatında Mesnevî Tercüme ve Şerhleri” Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, 27/II (2003), s. 161–176.

[3] Bu eser hakkında daha fazla bilgi için bk. Hilmi İmamoğlu, Farsça-Türkçe Sözlükler ve Şâhidî’in Sözlüğü: İnceleme –Metin, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Atatürk Üniversitesi, 1993.

[4] Şâhidî İbrahim Dede, Gülşen-i Vahdet (Yüz ile İlgili Tasavvufi Remzler), haz. Numan Külekçi, (Ankara: Akçağ, 1996), s. 9–31.

[5] İran’da yapılan bir baskısında telif tarihi 940/1533 şeklinde verilmektedir. (Meşhed: 1372/1993, s. 185) Sahih Ahmed Dede’nin Mecmuâtü’t-Tevârih-i Mevleviye’sinde ise 942/1535’dir. (s. 155)

[6] Abdülbakî Gölpınarlı, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, (İstanbul: İnkilap ve Aka Kitabevi, 1953), s. 137.

[7] İbrahim Şahidî, Gülşen-i Tevhîd Hicri VIII. Yüzyıl, çev. Midhat Baharî Beytur, (İstanbul: İnkılap ve Aka Kitabevleri, 1967).

[8] İbrahim Şâhidî, a.g.e. s.12.

[9] Esrar Dede, a.g.e., s. 112.

[10] Abdülbaki Gölpınarlı, Melamilik ve Melâmiler, yay. haz. Murat Bardakçı, (İstanbul: Pan Yayıncılık, 1992), s. 206.

[11] Hüseyin Ayan, Cevrî, Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Divânının Tenkitli Metni, (Erzurum: Atatürk Üniversitesi Yayınları, 1981), s. 4-8.

[12] Hall-i Tahkîkât zaman zaman Aynü’l-Füyûz ile karıştırılmaktadır. Aynü’l-Füyûz Yûsuf-ı Sîne-çâk’in Cezîre-i Mesnevî isimli müntehâbâtına yapılmış manzum bir şerh iken Hall-i Tahkîkât Cevrî’nin kendisinin bizzat Mesnevi’den seçtiği kırk beyte beşer beyit ilavesiyle yaptığı şerhtir. Bu iki eser İstanbul’da birlikte basılmıştır. (İstanbul, Takvimhane-i Amire 1269/1852, 1-30 s.) Ayr. Bk. Hidayetoğlu, Selahattin, Cevrî’nin Aynü’l-Füyûz, Tenkidli Metni ve İnceleme, YLT, Selçuk Üniversitesi, 1986.

[13] Sofu Mehmet Paşa da Cevrî gibi şeriata mugayir hal ve davranışlar sahibi olmakla itham edilmiştir.

[14] Hüseyin Ayan, a.g.e., s. 16-17.

[15] Necmiye Çelikbaş, XVI. Asır Mevlevî şairlerden Yûsuf-ı Sîne-çâk’in Hayatı, Eserleri, Edebî Şahsiyeti ve Cevrî Tarafından Nazmen Şerh Edilen Cezîre-i Mesnevî’sinin Edisyon-kritiği, İ.Ü. Edebiyat Fakültesi, Bitirme Tezi, İstanbul, 1941, s. 16. Necmiye Çelikbaş bu tezinde yer yer Aynu’l-Füyûz ile Hall-i Tahkikat’ı karıştırmıştır.

[16] Ali Enver, Semâhane-i Edeb, (İstanbul: 1309), 158; Mehmet Naili Tuman, Tuhfe-i Nâilî Divan Şairlerinin Muhtasar Biyografileri II, haz. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatçı, (Ankara: Bizim Büro Yay., 2001), s. 604, Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I, (İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1333), s. 123.

[17] Mustafa Safayî Efendi, Tezkire-i Safayî (Nuhbetü’l-Asâr fî Fevâidi’l-Eş’âr), haz. Pervin Çapan, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2005), s. 157, Esrar Dede, Tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye, haz. İlhan Genç, (Ankara: Atatürk Kültür Merkezi, 2000) s. 25, Şeyhi Mehmet Efendi, Vakâyiü’l-Füzelâ, haz. Abdülkadir Özcan, (İstanbul: Çağrı Yay., 1989), s. 682, Mehmet Süreyyâ, Sicill-i Osmânî I, (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1308), s.142.

[18] Ahmet Topal, Adnî Receb Dede Nahl-i Tecellî (İnceleme-Metin), (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü) Erzurum, 2006, s. 4.

[19] Ahmet Topal, s. 9-11.

[20] Ahmet Topal, s. 12.

[21] Lâyıh oldı hatıra nâ-gâh kim Eyleyem bir emr-i makûlı mühim

Mesnevî’yi evvel ü âhir görüp Gavrına ol bahr-ı manânın irüp

Bulduğum ebyâtı lafz-ı aşk ile Eyleyüp tevcîh-i im’ân sıdk ile

Azm idüp bil bagladum bu niyete Çâpük itdüm kendümi ol hidmete

Akl u fikri azl idüp tedbîrden Himmet istimdâdın itdüm pîrden

Mesnevî bahrinde oldum gavta-hâr Eyledüm bir niçe gevher der-kenâr

Vâsıl oldum çünki ol gevherlere Cümlesin kıldum keşîde mıstara

Aşk hakkında biraz söz söyledüm Penç Türkî beyt ile vasf eyledüm

İddiâmun gösterüb isbâtını Hüccet itdüm Mesnevî ebyâtunı (Topal, 22)

[22] Bu beyitlerin dağılımı ciltlere göre şöyledir: 1. cilt 46; 2. cilt 24; 3. cilt 66, 4. cilt 28; 5. cilt 95 ve 6. cilt 79 beyit.

[23] Ahmet Topal, s. 23.

[“BURSEVÎ’s interpretation of the Mesnevî: Rûhü’l-Beyân and the manners of interpretation”, ‘Wondrous Words: The Poetic Mastery of Jalal al Din Rumi’ British Museum, 13-15 September 2008, London, UK.]

BURSEVÎ’s interpretation of the Mesnevî: Rûhü’l-Beyân and the manners of interpretation

Dr. Ismail Güleç*

Following its completion, Mevlâna’s famous work Mesnevî-i Manevî was translated and interpreted into many languages; and this is still the case. Most translations and interpretations have been made in the Turkish language. Even though there are seven complete interpretations of the Mesnevî in Turkish, there are also individual interpretations that focus only on some of the books, selected verses, the first eighteen verses and the first two verses. The magnitude of interpretations can be attributed to the fact that the Mesnevî has always been considered as a special book amongst the Mevlevi order. However much it is a tradition to read and understand the Mesnevî amongst the Mevlevis it has also always been read amongst other sects and literally considered as an educative source for the personal development of their followers. This is why the number of non-Mevlevi mystics (Sufis) who read, make read and make references to in their own works to the Mesnevî is significant.

One of interpreters who partially interpreted the Mesnevî even though he was not a Mevlevi himself was Ismail Hakkı Bursevî el-Celvetî. Compared to the other famous people of the time we have much more information[1] about Ismail Hakkı Bursevî and know that he was a renown scholar and a Sufi mystic. He was born in the town of Aydos which lies in modern day Bulgaria in 1653. He is known as Bursevî for he lived for many years and later died in the city of Bursa. Bursevî, who started his education in his town of birth, was introduced to Islamic mystic circles at a very young age. He came to Istanbul to get hymn lessons from the sheikh of the Celveti order Osman Fazlî and completed his education there. Bursevî’s maturing in Islamic mysticism and other studies took place during his years in Istanbul. In 1675, he was sent to Skopje by Osman Fazlî with the title of caliph to preach, lead and guide followers and from then till the death of his sheikh he tried to spread out the teachings of the sect under the directives of his leader. Bursa was his last appointment and till the day he died on July 20th, 1725 he guided the public with preaching, debates and the books he wrote. Bursevî’s tomb still exists in the cemetery of the mosque he constructed.

There are various rumours on the number of works written by Ismail Hakkı who was completely intolerant to the unfair laws of his time and made endless trips for this purpose. Nevertheless it is a fact that the figure exceeds one hundred. It interesting to see that even though Arabic was the language used at religious schools; he wrote most of his works in Turkish and used the language as plain as possible within the context. The largest works of Bursevî are respectively; Rûhü’l-Beyân, Ferâhu’r-Ruh, Şerh alâ Tefsiri cüzi’l-âhir li’l-Kâdî’l-Beydâvî, Şerhü Nuhbetü’l-Fiker, Rûhü’l-Mesnevî, Kitâbu’l-Hakkı’s-sarih ve’l-Keşfi’s-sahîh, Kitâbu’n-Netîce, Tuhfe-i Hasakiyye and Kitâbu’n-Necât

Interpretations make up an important part of Ismail Hakkî’s works. As one of the most prominent poets of the time, Ismail Hakkî interpreted the first seven hundred and forty eight verses of the 1st book of the Mesnevî. Though he only interpreted a relatively small portion of the verses, Ismail Hakkî’s wrote a large volume and with this work he became considered as one of the most significant figures of Mesnevî interpretation in Turkish literature. Though he points out to mystic truths thought to have been said in the Mesnevî; according to us he also puts forward a claim.

Ismail Hakkî completed this volume after three years of work, following the death of his sheikh, on the 13th day of July 1704.[2] This is Ismail Hakkî’s maturity period and we can consider Rûhü’l-Mesnevî as one of the first works of this stage.

Ismail Hakkı Bursevî explains the reason behind interpreting the Mesnevî as follows: A friend of Bursevî requests him to write a book so as the Mesnevî could be better understood. Upon this request, he randomly opens a page from the first book of the Mesnevî and starts reading. Later one night, he sees a dream in which he is given a large book. This is the book his friend wants explained. As a result, his friend’s request and the dream he saw makes him start the interpretation of the first book of the Mesnevî.[3]

Also, it is understood that the words Bursevî chose for the introduction, contain a responsive manner to someone. In the introduction, he states that regardless of being a Mevlevi or not, those with wisdom and those who convey too many ideas cannot properly interpret the Mesnevî. According to him, maturity is reaching one’s purpose. He goes onto say that interpretation is not easy and therefore one could damage the Mesnevî during the process. According to him, not only does one have to possess the virtues above, but at the same time, it is a necessity to have inspiration from god, knowledge on the nature of god and an understanding of fine arts free of any imitations.[4]

In another citing, he expresses that he created this work to be a useful soul to students after his death and to speak of the truths just as wise sheiks with holy permission.[5] By explaining his own interpretation as “Fusûs al-Hikam The Second” and exposing a similarity between Ibn Arabî’s work Füsûs, popular amongst mystics, it can be perceived that he values this work and would like more people to read it.

In accordance with the traditions he was brought up with, Bursevî started his work by seeing a dream and as a result of this dream, he completed the interpretation of the first thirty five verses. In the Mesnevî, the first story starts after these verses. He had just completed the interpretation of the first thirty five verses and had come to a point where he was not going to continue with the rest of the Mesnevî, but he saw another dream.

Just as the interpretation was complete and he had left pen and paper, Bursevî sees once more in his dream a reverend person who takes his hand and places a ring in his palm and says “here, take this seal it is Mevlana’s own seal, he sent it to you” and adds “this seal cannot be put on the ground”. Upon this, Bursevî gets hold of a jewellers scale and on one side puts the ring and on the other an object and weighs them. He words the dream he saw as follows: the purpose of the ring is the heart of Mevlana. The designs on the ring are pictures of meaning and reality, drawn onto the heart prior to the world of the unknown. Mesnevî is one of his creations. And he has pointed out to this work for it to be interpreted right to the very end. Upon seeing Mevlana’s wish and upon the meaning of all this, he found will to start the rest of the interpretation.[6]

Even when he was interpreting the 651st verse he still did not know when the book would finish (II/443). After interpreting the 748th verse he was told that the work was well received and perceived indications that this should be the end of the interpretation.[7] Bursevî stated that there would be hundreds of volumes of text, but the part already completed, contains everything; he then added “one sign is enough for the wise and mediate for less or more” and put an end to the interpretation. Mevlana also had said that he had started writing the Mesnevî with inspiration and had ended the text for this holy inspiration had come to an end. It is very significant, in terms of how Bursevî made such a strong connection between his own interpretation and the original text that, he also says he started the interpretation with inspiration and ended with inspiration. As a result an incomplete interpretation of an actually incomplete text has been created.

The Manner of Interpretation

In times when classical poetry was written and read Persian works such as Bostan, Gülistan, Hafız Divanı, Mantıku’t-Tayr, Mesnevî as well as Arabic works such as Kaside-i Bürde, Muallaka and the eulogies of Ibn Farız were often translated and interpreted in a classical style. The method between these interpretations varied according to if they were in verses or in prose, the language and contents, the personality of the interpreter and to which audience it was meant for. While the explanation was more eminent in interpretations of verses, it can be observed that more philological explanations are given in the interpretations of prose. The words that make up the passage are first explained, grammatical explanations are given as necessary, then one can sense a move made from level of words to the level of the passage. If the interpreted text has importance for any belief, then the interpretation is to some extent shaped by the concepts and terminology that is used. Even in interpretations of literature texts, it is rare to come across an approach that is shaped by limitations and rules[8].

Looking at the samples available, we see that literature texts are interpreted for two fundamental reasons. The first occurs in the manner of explaining special names and concepts mentioned in the text, thinking that the reader would have insufficient knowledge on the subject. Providing information is the foundation of this manner of interpretations.[9] The second is to use the text for purposes of explaining a system of belief, a way of thinking. However much, Bursevî stated that the purpose of the interpretation was to inform the followers and at times he gave such information; when we look at the work in general, one can say that in his interpretations he adopted the second method mentioned above.

It can be also said that the main issues preventing the Rûhü’l-Mesnevî’ from being read easily in our times, is the use of Arabic and Persian verses and more so the strong presence of mystic terminology and concepts.

Sections of the Interpretation

In his work, from the first verse to the very last one Bursevî has flawlessly adopted a certain method. The method is respectively as: the text, the explanation of the words, the translation, the interpretation, prayer-admonition and verse. Now lets take a look at these sections:

Section 1: Text

This section contains the Persian original of the verse to be explained. The text used by Bursevî was a copy of the Mesnevî’ from his own library. As necessary he also states that he has read several other copies of the Mesnevî’.

Section 2: Explanation of Words

In some exceptional situations it is seen that this section does not exist for some of the verses. This section provides the dictionary meaning of some of the words used in the verse. Additionally there are some explanations given on the grammatical rules and structures. Special names and concepts thought to be unknown by the reader are explained using relevant resources. At times only the meaning is provided for some of the words and at times the meanings of these words are given accompanied by an indication as to which meaning should be considered. These explanations do not always have examples with them. When we look at the information provided in this section, we see that they are only there for informative reasons and are comprised of information gathered from various resources. Often, references to the resources are provided as well. The references most used are dictionaries and grammar books.

Looking at the explanations in this section, we can conclude that Bursevî was proficient in the languages of Arabic and Persian, enough to provide exceptions that could be considered as minute details. If the word in the text is Arabic, Turkish and Persian explanations are given and similarly Persian words are accompanied by their Arabic and Turkish equivalent. If the word is a combination, information is given on how many words it is formed of and according to which grammatical rule it has formed.

It is a fact that Bursevî utilised several dictionaries in the process. One of the facts that differentiate the work from others, is the clear explanations on which word came to what meaning in which language. Amongst the resources he used, are the most fundamental dictionaries in Arabic and Persian.

Section 3: Translation of Verse

After the explanation of words, the Turkish translation is provided. At times these translations can be word for word and at times with the incorporation of comments. In general the two lines are translated together followed by their interpretation, and at times a single line is translated followed by its interpretation.

Section 4: Interpretation of Verse

We already mentioned that in the preface of his work, Bursevî mentions the necessity of two kinds of knowledge. The first is what we call the rational and spiritual knowledge, primarily including the Koran and Mohammed’s sayings as well as the Bible, theology books, books of poetry, books of history and dictionaries[10]. The second is explorative and artistic knowledge obtained from the knowledge of truth of his cult and his own mystic experiences. In any case according to him these verses could only be explained by the knowledge of truth. It is impossible to explain the Mesnevî’ with stories and legends.

In this section Bursevî frequently makes use of both sources of knowledge. In our opinion, this is the section that forms the essence and originality of the work. At times, the explanations he makes based on artistic and explorative knowledge surpass being an interpretation and become an wilful misinterpretation. This can be attributed to the fact that Bursevî had intense mystic experiences. At times it is hard to differentiate if he is interpreting the Mesnevî’ or if he is referring to himself. There are examples where the comments stray away from the subject and turn into Bursevî‘s own thoughts*. These parts can be between a paragraph and several pages.

In his interpretations, Bursevî sometimes criticise certain information he came across in his readings. He occasionally does this by just mentioning that it is wrong; and at times he mentions it is wrong and provides an explanation as to why. Şârih Sürûrî, Kadı Beydâvî, Sâib, Ibn Cevzî, Mesûdî Rıdvan Efendi, Sûdî, Ibn Kemâl and Ebussuud Efendi have all been criticised by Bursevî.

Section 5: Admonition, wish and pray

At the end of his interpretations Bursevî prays or makes a wish. The admonition is frequently in the form a prayer; the wishes can be only just a sentence or a whole paragraph. Another feature of these prayers is the fact they are in Arabic.

Bursevî prays in accordance with the topic he explains. If he is mentioning of issues like the heavens and other nice things, his prayer and wish is mostly in the form of requesting these niceties. If he is mentioning of the devil or bad things like illnesses he wishes from God to be protected from them. There are verse explanations that do not have this section.

Section 6: Example poem

Bursevî generally ends his interpretations with section that features a self-written poem, usually in Turkish, often starting with “Li-muharririhî” and summarising his explanations. It is difficult to say that there is poetic value in these poems. The poems in this section can sometimes be only a line, sometimes a couplet, sometimes a quatrain and sometimes several couples. This section does not exist for every explanation of a verse. There are exceptions where he ends the explanation with a couplet written by someone else.

Conclusion and Evaluation

Rûhü’l-Beyân (Spiritual Meaning) is still a prominent example of interpretation since it has given Bursevî, the title “The Second Mevlana”[11] and is still extensively read since its creation. Regardless of the first volume being only 748 verses long, it is known as an interpretation of the whole of the Mesnevî and is the one of the first to come to mind. According to us, this interpretation has two important features. The first is the fact that, just like modern day researchers, Bursevî has closely followed relevant literature, provided a reference to the information and systematically followed this rule throughout the work. The second feature is that the Mesnevî has proven not to be only a book for Mevlevis, it can be read and understood by any mystic with an appreciation of uniting. It is this feature that transcends the Mesnevî’ from something private to something universal.

When we observe the tradition of Mesnevî’ interpretation, we see that the objective of the interpreters is to help with the good and correct understanding of Mevlevis as an educational book. Modern interpreters, on the other hand are focused on teaching the work and the period it was written, to much later generations by introducing the special names and concepts. Totally different from these two objectives, Bursevî interprets for those who have read and understood the Mesnevî’ with holy delight. This is why it is not easy for the regular reader to read and understand.

At the same time this work is a valuable example showing that there is no similarity between old interpretations and new ones. As we have tried to explain BURSEVÎ literally creates a new work in his interpretation where as modern day interpreters focus only on understanding the text. In our point of view this is significant.

Thank you for patiently listening to me...


The Pattern of Interpretation

Text

literal meaning of a word

Dirîğ, Birkaç ma‘nâya gelir. Burada murâd kıskanmak ve mendir. Velîk istidrâk içindir ki, velîkin’den terhîm ve tahfîf olunmuşdur. Ve bu istidrâk yalnız mısrâ-ı sâniye merhûn değildir. Belki beyt-i âtîye dahî taalluku vardır.

The translation of the verse

Ma‘nâ-yı beyt budur ki; İsâ’dan cânım diriğ değildir. Yâni yoluna canımı kıskanmam. Ve andan anı men etmem ve bu ma‘na çokdan husûle gelir ve vücûd bulurdu. Velâkin ben onun dinî ilmine kati hûb vâkıfım ve ziyâde ittilâım vardır. Pes, eğer bu âne dek fenâ bulsam İsâ’nın ulûm-ı dîniyesi dahi fenâ bulur. Ve ehl-i milleti câhil kalırdı.

Interpretation of the verse

Warning and wish

Bundan maksûd vezîr-i mezbûrun i‘tizâr ve ıdlâl-ı Nasârâyı temennîdir. Bunda işârât vardır. Evvelkisi budur ki; âlim olan kimse mechûl olduğu yerde iktizâ var ise kendini ilâm eylemek gerekdir. Tâ ki, halk onun ilminden müntefi olalar ve hadîsde gelir; [ ] İkincisi budur ki; insan kendine ilsak-ı eşyâ olan cânını mahbûbundan dirîğ etmemek gerekdir, fe-keyfe ki, evlâd u emvâl. Nitekim Hazret-i İbrahim aleyhisselâma vâki oldu. Üçüncüsü budur ki; ulemânın mevti sebeb-i mâtem-i âlemdir. Zira bir suyun bâşı külliyen kesilse insan ve hayvan telef olur. Dördüncüsü budur ki; bu dünyada ki, sicni’l-mü’mindir, tûl-ı meks taleb etmek ifâde ve istifâde niyyetine gerekdir. Tâ ki, istifâde ile cehlden halâs ola ve ifâde ile hayr-i müteaddî olan rütbe-i talîm ve irşâd bula. Hadîsde [45] bu manaya dâirdir.

Falem ve famel.

Li-muharririhî;

Poem

Hayırsız serv gibi âzâde                  Ne durursun bu fenâ dünyada

Dâne saç git zâd-ı amâle               Biçesin tâ ki, ânı ukbâda (II/44-45)



* Assistant Prof., Sakarya University, Faculty of Education, Department of Turkish Education (www.ismailgulec.net)

[1] For further information see: Yurtsever, İsmail Hakkı Divanı, (Bursa: Arasta, 2000); Ali Namlı, İsmail Hakkı Bursevî, Hayatı, Eserleri ve Tarikat Anlayışı, (İstanbul: İnsan, 2001).

[2] İsmail Hakkı BURSEVÎ, Rûhü’l-Mesnevî II, (İstanbul: Matbaa-ı Amire), 1870, s. 138.

[3] İbid, v. I, p. 2-3.

[4] İbid, v. I, p. 2.

[5] İbid, v. I, p 230.

[6] İbid, v. I, p. 83.

[7] İbid, v. II, p. 579.

[8] Yekta Saraç, “Şerhler”, Türk Edebiyatı Tarihi II, ed. Talat Sait Halman and oth., (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2006), s. 124-125. This style can be easily seen especially interpretations to Mesnevî.

[9] İbid, s. 124.

[10] If we classify according to the subject matters we see that he referred to Divans (84) mostly. 22 Dictionaries, 20 of various literary works follow. Bursevî bibliography includes 17 interpretations and 15 mystic works 11 Islamic Doctrine, 7 geography and history, 5 islamic jurisprudence, 5 philosphy logic, 5 grammar, 3 hadith, 2 biography and bibliographia, 2 Kuran sciences, 1 morals, 1 calculation, 1 astronomy 1 Ethics-cathecism books.

* Other mesnevi interpreters have this characteristic as well.

[11] Mahir İz, “Necati Lugal”, Necâti Lugal Armağanı, (Ankara: TTK, 1968), s. 58.

........Kitaplarım........

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 

 

 

 

© 2005 - 2017 İsmail Güleç