Denemelerim

Etkinlik Takvimi

Etkinlik yok

Kimler Sitede

138 ziyaretçi ve 0 üye çevrimiçi

Ziyaretçiler

Bugün 33

Dün 46

Haftalık 33

Aylık 1446

Tüm Zamanlar 275035

Mesnevi Kitaplarım..

 
 

 

 

 

 

 

Ismail - İsmail Güleç

[İsmail Güleç, “Mutasavvıf Şairlerde ‘Zindan’ Kavramı” Zindanlar ve Mahkûmlar, (M.Ü. Türkiyat Araştırmaları Merkezi, Hapishaneler Sempozyumu 4-5 Aralık 2003), haz. Emine Gürsoy Naskali, Hilal Oytun Altun, (İstanbul: Babil, 2006), s. 181-190.]

Klasik edebiyatımızda zindan, bir teşbih unsuru olarak birçok anlama gelebilecek şekilde kullanılmıştır.[1] Mekan olarak; kuyu, bend, Mısır ülkesi, Yusuf’un evi, ağyar meclisi, beden, cennet, dünya, gülşen, mezar, tekke, nesne olarak; gonca, gönül, habab, kılıç kını, sadef, çene çukuru, hâl olarak da; cahil sohbeti, sevgiliden ayrılık, dünya hayatı, üzüntü ve sıkıntılı durumlara benzetilmiştir. Ayrıca metinlerden anlaşıldığı kadarı ile zindan, yer altında, çukurda, merdivenle veya ip sarkıtılarak inilip çıkılan bir yerdir ve içine deliler ve mahkumlar atılır. Bu zindana düşen mahkûmlar da buradan kurtulmak için evrâd çekerler.[2]

Divan şairleri arasında bu kadar farklı anlamlarda kullanılan zindanın, mutasavvıf şairlerin şiirlerinde, yukarıda benzetilen unsurların yanında genel olarak üç ana kavram altında kullanıldığı görülür. Bu kavramlar; telmih ve teşbih yoluyla Kuran-ı Kerim’de geçen Hz. Yûsuf kıssası, iktibas yoluyla Hz. Muhammed’in “Dünya müminin zindanıdır.” Hadis-i şerifi ve îhâm yoluyla da Eflatun’un mağara alegorisidir. Bunların dışında her şairin kendi şiir anlayışı içinde zindanı benzettiği unsurlar da vardır.

1- Kuran’da geçen Hz. Yûsuf kıssası:

Kuran-ı Kerîm’in 12. sûresi olan Yûsuf sûresinde Hz. Yusuf’un kıssası anlatılır (4-102. ayetler). Uzunca olan bu kıssanın konumuzu ilgilendiren kısmı, Mısır melikinin karısının attığı iftiradan sonra Hz. Yûsuf’un zindana atılması ve uzun süre (yedi veya on iki yıl) orada kalmasıdır. Hz. Yusuf zindanda iken Cebrail’e Allah’ın kendisinden razı olup olmadığını sorması ve Cebrail’ın razı olduğunu söylemesi üzerine “O razı olduktan sonra ne kadar kalırsam kalayım.” demesi ve orada kalmayı “Cehennemde zakkum yemekten, irin içmekten, ateşten elbiseler giymekten ve katran gömleklere bürünmekten daha yeğdir.” şeklinde olumlu değerlendirmesi,[3] tarih boyunca haksız yere zindanlara düşenler için teselli kaynağı olagelmiştir. Ayrıca Hz. Yûsuf, zindanda mahkumlara hak dini tebliğ edip öğrettiği için bu mekan “Medrese-i Yûsufiye” olarak da adlandırılır. Bir görüşe göre de Hz. Yûsuf zindanda iç eğitimini alarak miracını tamamlamıştır.[4]

Yûsuf kıssası, metinlerde bazen tahkiye, bazen de teşbih yoluyla işlenmektedir. Sufiliğin tarifinin yapıldığı ilahinin şu kıtasını birincisine örnek olarak verebiliriz:

Eğer Yûsuf gibi çâha atılsan

Dönüp kul oluben Mısr’a satılsan

Girüp zindanlara hapse katulsan

Hakîkat sûfîlik incinmemekdür[5]

Hz. Yûsuf’un zindana düşmesinin nedeninin açıklandığı şu kıtada ise kıssa özetlenmektedir:

Gör ki on bir kardaşı

Nice düzdüler işi

Yûsuf’a urup taşı

Zindân eyleyen aşktır[6]

Hz. Yûsuf’un adı zindanla birlikte zikredilmesine Fânî’nin şu şiiri örnek olarak gösterilebilir:

Hem ruhum Ruhü’l-Kudüs

Meryem ü İsa benem

Ağlayan Ya’kub benem

Zindanda Yusuf benem[7]

Bir diğer örnek:

Ağlar çeşmim Yakûb gibi

Zindan içre Yûsuf gibi

Uçar oldum bir kuş gibi

Konam yâ hû seher vakti[8]

Teşbih yoluyla telmihe de, vücûdun Mısır’daki zindana ve içindeki Yûsuf’un da bedende hapsolunmuş câna benzetildiği şu beyit örnek gösterilebilir:

Bu vücûd Mısr’ında Yûsuf gibi der-zindân olup

Cân bu Mısr’a şâh olup Ken’an’ı bulmazsa ne güç[9]

Bir başka yerde ise Mısır mülküne şah olmak zindana benzetilmektedir:

Mısır diyarı mülküne şâh olduğumda sicn olur

Yokdur kararım hergizin ben Yûsuf-ı Kenânîyem[10]

Bu beyit, hadis-i şerifi de işaret ettiğinden bir sonraki konuya da örnek olarak verilebilir.

2- “Dünya mümine zindan, kafire cennettir” hadîs-i şerîfi

“Dünya mümine zindan, kâfire cennettir.”[11] hadis-i şerifi, mutasavvıf şairlerin şiirlerinde iktibas ettiği sözlerden biri olmuştur. Bu hadis-i şerifte dünya, inananlar için hapishane olarak değerlendirilmiştir. Bu konuda yorum yapan hadis alimleri, bu durumu inananlar için Rabblerinin ahirette hazırladığı cennete nispetle dünya hayatının bir hapishane hükmünde kaldığını belirtirler. Bunu da şu menkıbe ile ifade ederler:

Anlattıklarına göre Hâfız ibnu Hacer kadiyyu’l-kudât iken bir gün etrafını saran büyük bir cemaatle haşmetli ve güzel bir heyete bürünmüş halde pazara uğrar. Derken kılık ve kıyafeti pejmurde, eskimiş ve yağlara bulanmış bir elbise içerisinde sıcak zeytinyağı satan bir Yahudi kendisine doğru yaklaşıp atının yularından tutar ve “Ey şeyhülislam, inanıyorsun ki peygamberimiz, ‘Dünya mümine zindan kafire cehennemdir.’ demiştir. Sen hangi zindandasın ve ben hangi cennetteyim.” İbnu Hacer şu cevabı verir: “Ben Allah’ın bana ahirette hazırladığı nimetlere nisbetle, hâl-i hazırda sanki hapiste gibiyim. Sen de sana ahirette hazırlanan azaba nisbetle cennette gibisin.”[12]

Sühreverdi (ö. 1167) ise bu hadisi şöyle açıklamaktadır:

Zindan ve ondan çıkış müminin kalbinde saatler ve vakitlerin geçmesiyle birbirini kovalayıp dururlar. Zira nefiste nefsanî bir sıfat zuhûr edince kalbe zamanı karartır ve onu darlık ve sıkıntıya atar. Nitekim zindan darlık ve dışarı çıkmaya engel olmaktan ibaret değil midir? Kalp her zaman uhrevi zevkleri arzulayıp fezâ-yı melekûtta tenezzüh ve ezeli cemâlin müşâhedesi kaygısıyla dünyevî heveslerin kötülüklerinden uzaklaşmak ve acil şehvetlerin kayıtlarından kurtulmak istese şeytan ona bu kapıyı kapar. Nefs-i emmâre ipiyle sarkarak önüne çıkar, berrak hayatını bulandırır, kişi ile tabiatının sevdiği muallâ zevkle arasına bir engel gibi girer. İşte bu hal zindanların en muhkem ve dar olanıdır. Zira kim kişi ile onun sevgilisi arasına girerse ona yeryüzünü, bütün genişliğine rağmen daraltır. Bundan da kişinin nefsi daralır.[13]

İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) ise bu hadisi şöyle açıklamaktadır:

Ve dünyânın cennet hükmünde olduğu kalp hâline itibâr iledir. Ve illâ fî-nefsî’l-emr zindândır. Nitekim hadîsde gelir: Hakîkati budur ki, dünyânın bâtını nûr ve zâhiri nârdır. Zîrâ dâr-ı mihnet ve ibtilâdır. Pes, bu nûr-ı bâtına mazhar olanlara nâr-ı zâhirden zarar yokdur. Nitekim Hazret-i İbrahim aleyhisselâma nâr-ı zâhir berd ü selâm olmak ile gülistân oldu. Yani ol ter u tâzelik İbrahim’in bâtınında dâim idi. Sonra eseri zâhirinde dahi zuhûr eyledi. Pes nârın dünyâdan adem-i irtifâı nûrun vücûdunu münâfi değildir.[14]

Mutasavvıf şairler şiirlerinde dünya hayatını zindana benzettikleri gibi zindanı istiare yoluyla dünya olarak kullanırlar. Yunus Emre’nin (ö. 1321) ismini vermeden dünyayı anlattığı şu beyti dünyanın neden zindan olduğunu açıklamaktadır:

Gözüm açıp gördüğüm zindân içi

Nefs ü hevâ pür-tolu şeytân içi[15]

Nevres (ö. 1876) ise bu dünyayı sitem zindanı ve bela okyanusu şeklinde tarif etmektedir:

Zindân-ı sitemde kaldım eyvâh

Ummân-ı belâya daldım eyvâh[16]

Örnekleri çoğaltmak mümkündür.

3- Bedenin zindana benzetilmesi ve Eflatun’un mağara alegorisi

Mutasavvıf şairlerin şiirlerinde zindanı en çok benzettikleri nesne bedendir. Bedenin nasıl zindan olduğunu ise Eflatun (ö. İ.Ö. 347)şöyle açıklamaktadır: Varlıkta esas olan ruhtur. Allah, önce bütün âlemleri canlandıran küllî rûhu sûretlendirmiştir. Ondan sonra, bu küllî ruhtan gezegenlerin her birine mahsus ayrı bir ruh meydana getirmiştir, ki bunlar da feleklerin ruhlarıdır. Dolayısıyla dünyanın da bir ruhu vardır. Ondan sonra yıldızların vekilleri olan ikinci derece ilahlar, şeytanlar ve dünyamızın ruhundan hayvanlardaki cüz’î ruhlar ile insana ait ruhu ayırmışlardır. Bu bakımdan insana ait ruh en büyük ruhun bir zerresidir ve cesede girmeden de vardır. Ruh sonradan, kendisi için zindan olan bedene girmiştir.[17] Ruh ile bedenin karışmasından da insan meydana gelmiştir. Rûhun bir zindan olan bedenden kurtulması ve tekrar geldiği yere dönebilmesi için rûhî kusurlardan tamamıyla temizlenmesi gerekir.[18]

Eflatun bu felsefesini de mağara alegorisi ile açıklar. Bu alegoriye göre bu dünyada gördüklerimiz sadece gölgeden ibarettir. Eşyanın hakikat ve realite ülkesi ise bu dünyanın ötesinde ve üstündedir. Bir mağaradaki mahbuslar nasıl ancak gün ışığına çıktıkları vakit eşyayı olduğu gibi görebiliyorlarsa, bizim de hakikati görmemiz için rûhlarımızın ezelî dünyanın güneşi olan en büyük realite tarafından nurlandırılması gerekir.[19]

İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725), insan vücûdunun niçin zindana benzediğini şöyle açıklamaktadır:

Vücûd-ı insân bir zindân gibidir ki havâss-ı zâhire anda ehl-i zindana müşâbih ve havâss-ı bâtına harem ve huddâm-ı sultana mümâsildir. Ve çün insân menâm ve insilâh ile hisden me’hûz ola, havâss-ı zâhire ve bâtınaya idrâk ve şuûr kalmaz. Belki cümlesi muattal olur ve tedbîrden şöyle kalır.[20]

Çağımız mutasavvıflarından Lütfi Filiz ise bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Allah, kendindeki her şeyi bize de vermiş olduğu için insan hür olmuştur. Ama bilahare, nefis âleminde kendi kendimize köle olduğumuz da bir gerçektir. Çünkü, anâsır-ı erbaa âlemine gelip, beden denen kafese girmek ve buradan kurtalamamakla, bu kafese hapsedilmiş durumda kaldık. İnsanlığımızdaki amaç; bundan kurtulup, hürriyetimizi kazanmakken, maalesef, pek çoğumuz bunu yapamamaktayız.[21] İnsanın aslı ruhtur ve beden içine hapsedilmiştir. Bunun farkında olup, aslını bilmediğimiz için, dua edip bu hapishaneden kurtulmaya çalışacağımıza, öleceğiz diye ödümüz patlamaktadır.[22]

Necmettin Şahinler ise bu zindanı ve kurtulma yolunu şöyle tarif eder:

En büyük zindan insanın “kendi zindanı”dır.[23] İnsanoğlunu hakikatten uzaklaştıran şey dışındaki engellerden çok kendi ürettiği ve sonunda da gerçekmiş gibi inandığı endişeler, vesveseler, kuruntular, vehimlerdir. Bu nedenle insanın kendini aşma yolunda verdiği içsel savaş savaşların en kutsalı, en erdemlisi ve en büyüğüdür. Kendini aşmanın yolu da şüphesiz bilgiden geçer.[24]

Kenzî (ö. 1981), Hakk’ı hakkıyla anlamamayı ve bir şeye benzetmeyi zindana düşmeye, yani hiçbir şeyi görmemeye benzetmektedir. Böyleleri, mağaradaki insanlar gibi eşyayı gölgelere bakarak tanımaya çalışmaktadır:

Sakın Allah deme sen şekillerle elvâna
Sonra birden düşersin karanlık bir zindana
[25]

M. Şemsettin Canpek (ö. 1965), dünyada zindana benzettiği keder, gam ve tasa dolu halden Allah aşkı ile kurtulunacağını şöyle anlatmaktadır:

Der-güşâya muntazır bâb-ı seherdim

Hâsılı endûh u gamdan pür kederdim

Feyz-i aşkınla uyansam terk ederdim

Sen uyandır feth-i zindân eyle yâ Rab[26]

Lütfi Filiz, kuyuyu bedene, Mısır’ı da erişilecek ilâhî bir makama benzetmektedir:

Can Yûsuf’un kuyudan

Çıkar yüzün görelim

Zindanlarda kalmasın

Mısr’a sultan edelim[27]

Çavdaroğlu Müfti Derviş (XVII. Yy başı), rûhu beden içinde tutmamayı ve asli vatanına kavuşmasına çalışılması gerektiğini belirtmektedir:

Gelin durmayalım zindân içinde

Ârâm etmeyelim zulmân içinde

Vatan-ı asliye seyrân edelim

Bülbüller kalmasın virân içinde[28]

4- Diğer anlamlar

Zindan bu genel anlamlar dışında şairler tarafından farklı nesne ve durumlara da benzetilmiştir. Bunları şöyle sıralayabiliriz.

a- Sıkıntılı ve dertli olmak: Mutasavvıf şairler divanlarında zindanı, sıkıntılı ve zor duruma düşmekle tarif etmişlerdir.

Kimi güler hândân olur

Kime cihân zindân olur

Her kişiye senden olur

Dürlü dürlü hâl pâdişâh[29]

İnsan dertlere düşünce dünyası zindan olur:

Gâhî derdlere düşürüp zindan eder âlemi

Gâhî zindân-ı cihânı bâğ ile bostân eder[30]

Bu dünya kimileri için rahat ve geniş iken Niyazî Mısrî (ö. 1694) için sıkıntı doludur:

Kimine meydân iden bu âlemi her kûşesin

Mısrî’ye ucdan uca her kûşesin zindân eden[31]

b- Hz. Muhammed’in olmadığı devir: Hz. Muhammed’in olmadığı zamanlar da mutasavvıflar tarafından zindana benzetilmiştir.

Levlâke levlâke sizin-çün oldu

Cihan bu nûr ile serâpâ doldu

Bu nur olmasaydı bütün kâinat

Karanlıkta kalır, zindan olurdu[32]

c- Hak’dan ve mürşidden uzaklık: Mutasavvıf şairler tarafından verilen bir diğer anlam da mürşidden uzak kalma halidir. Mustafa Rûmî Halvetî, Hak’tan ve mürşidinden uzak kalması durumuda dünyanın kendisine zindan olacağını ve geceler sabah oluncaya kadar ağlayacağını belirttiği şu beyit güzel bir örnektir:

Senin derd-i firâkınla cihân zindân olur yâ hû

Geceler subh olunca tâ gözüm giryân olur yâ hû[33]

Bir başka örnek:

Bir yüzü oldu mecâz, hem câzib, hem işve-bâz

Ona meftûn olanın yeridir zindan gönül[34]

d- Belalarla dolu dünya: Müftî Derviş gülbahçesinden uzaklaşıp dünyada hapse düşen bülbül gibi, hapisten kurtulup gül bahçesine kavuşmazsa halinin çok zor olduğunu belirttiği şu beyti örnek olarak verebiliriz:

Gülşenindan yâd olup hapse düşen bülbül garip

Ol hapisten kurtulup gülşânı bulmazsa ne güç[35]

Manastırlı Fâik Sâlih Beyin (ö. 1317) şu beyti dünyanın bela ve sıkıntı diyarı olmasına işaret eden güzel bir örnektir:

Bu çârdâk-ı âlem zindân-ı pür-belâdır

Her ferd-i âferîde bir derde müptelâdır[36]

e- Akıl: Fuzûlî (ö. 1556), Leylâ ile Mecnûn isimli eserinde Mecnûn dilinden söylediği bir gazelde akıl vadisini bir bela zindanına benzetmektedir:

Akl meydânını zindân-ı belâ bilmez henüz

Kim ki bir müddet cünûn mülkini seyrân etmedi[37]

f- Cehalet ve cahillerle sohbet: Leskofçalı Galib’in şu beyti cahillerle bir arada bulunmanın arifler için zindan olduğunu belirtmektedir:

Ehl-i dil muhabbet-i nâ-cins ile şâdân olmaz

Bezm-i cühhâl gibi ârife zindân olmaz[38]

g- Süflî âlem: Arif kişinin irfanı olmayan kişiler yanındaki hali zindana benzetilmektedir:

Mihnete sabr eyleyen rahât görür Yûsuf gibi

Âlem-i süflî katında durduğu zindân olur[39]

h- Nefse uymak: İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1725) bu durumu şöyle açıklamaktadır:

Ten ise seni şehevât ve taallukât habs ve zindânına çeker. Zira anların dahi aralarında muvâfakat ve mutâbakat vardır. Zira ten nâsûtdur. Pes sen dahi tenin ahkâmıyla münsabiğ olursan zindân-ı şehevât ve taallukâtda mahbûs olup kalırsın. Ve Hak’dan ayrılıp bend-i halka mukayyed olursun.[40]

M. Şemseddin Canpek, nefsin heva ve arzularının peşinden gitmeyi zindana benzetmektedir:

Seyr-i hiddetle verirse dâmeni kör nefsine

Gösterir tatlı yolu, ol yol ana zindân olur[41]

i- Hâl ehlinin işi: Niyazî Mısrî, hâl ehli için zindana düşmenin olağan bir hâl olduğunu belirtmektedir.

Hamdülillah habs-i zindân ehl-i hâlün hırfeti

Fakr u zillet derd u mihnet ol gürûhun izzeti

Habs-i cism ü nefs iden cânın ider elbet halâs

Halvetin rûşen ider envâr-ı Hakk’un celveti[42]

Sonuç

Taranan sınırlı sayıdaki mutasavvıf şairlerinden divanlarında ve şiirlerinde zindanın özel bir yere sahip olduğunu görülmektedir. Tasavvufî şiirlerde zindan, klasik şiirden farklı olarak; hadis ve mağara alegorisi iktibas ve teşbihleri yanında, klasik şiirde de olduğu gibi, Hz. Yusuf kıssasına telmih olarak kullanılmıştır. Bunların yanında, yukarıda da sıralanmaya çalışıldığı gibi; sıkıntılı ve dertli olma hali, dünya, bela, cehalet ve cahillerle sohbet, Hz. Muhammed’in olmadığı devirler, mürşidden uzak olma hali, süflî âlem, nefse uymak, hâl ehlinin mesleği zindana benzetilmiştir.

İncelememize konu olan şairlerin azlığı göz önünde bulundurulduğunda, konunun daha geniş bir hal alacağı tahmin edilebilir.



* Dr., İ.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, Türk Dili ve Edebiyatı Ana Bilim Dalı Araştırma Görevlisi.

[1] Hayretî’nin (ö. 1535) zindan redifli yek-ahenk gazeli ve açıklaması için bk. Ahmet Atilla Şentürk, Osmanlı Şiiri Antolojisi, (İstanbul: YKY 1999), s.196-197.

[2] Bu bölüm, Prof. Dr. A. Atilla Şentürk’ün hazırlamakta olduğu “Osmanlı Şiiri El Kitabı” isimli çalışmasındaki ilgili maddeden özetlenmiştir. Çalışmasını kullanmama izin veren hocam Prof. Dr. A. Atilla Şentürk’e çok teşekkür ederim.

[3] Abdullah Aydemir, İslami Kaynaklara Göre Peygamberler, (Ankara:TDV, 1991), s. 89.

[4] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu III, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan, 1999), s. 78.

[5] Bilal Kemikli, Sunullah Gaybî Divanı İnceleme-Metin, (İstanbul: MEB, 2000), s. 282.

[6] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri Çavdaroğlu Müftî Derviş, (Ankara: Akçay, 1999), s. 111.

[7] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 33.

[8] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû Şiirleri, (Ankara: Bizim Büro, 2000), s. 238.

[9] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri, s. 51.

[10] Azmi Bilgin, Ümmî Sinan Divânı (İnceleme-Metin), (İstanbul, MEB, 2000), s. 142.

[11] Sahih-i Müslim, Kitabu’z-Zühd 1, Sünen-i Tirmizî, Kitâbu’z-Zühd 16.

[12] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte, Hadis Ansiklopedisi Muhtasarı, Tercüme ve Şerhi 7, (Ankara: Akçağ, 1998), s. 242.

[13] A.e. a.y.

[14] İsmail Güleç, İsmail Hakkî Bursevî’nin Rûhü’l-Mesnevî’sinin İncelenmesi II, İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü (Yayınlanmamış Doktora Tezi) İstanbul: 2002, s. 308.

[15] Mustafa Tatçı, Yunus Emre Divanı II-Tenkitli Metin, (Ankara, Kültür Bakanlığı, 1990), s. 413.

[16] Cemal Kurnaz, Münâcât Antolojisi, (Ankara: TDV, 1992), s. 111.

[17] Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, 2. bs., (İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2003), s. 17-18.

[18] A.e., s. 18.

[19] Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi, 2. bs., (İstanbul: Anadolu Aydınlanma Vakfı, 2003), s. 86.

[20] İsmail Güleç, a.g.t., c. III, s. 75.

[21] Lütfi Filiz, Noktanın Sonsuzluğu I, yay. haz. Saim Öztan, Seyhun Besin, Şenol Filiz, (İstanbul: Pan, 1998), s. 372.

[22] A.e., s. 374.

[23] Ali Şeriatî’ye göre insanın dört zindanı vardır. Doğa, historizm, sosyolijizm ve kendim (nefs) zindanıdır. İlk üçünden bilim yoluyla kurtulunabilir. Çağdaş insanın yenemediği ve kurtulmanın en zor olduğu kendim zindanından ise ancak aşk yoluyla kurtulunabilir. (Ali Şeriatî, İnsanın Dört Zindanı, (İstanbul: Şule, 1987.)

[24] Necmeddin Şahinler, Aynasını Arayan Adam, 2. bs., (İstanbul: İnsan, 2002), s. 79.

[25] Abdülaziz Şenol, Kenzî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 225.

[26] M. Şemseddin Canpek, Külliyât-ı Şemsî (Divân-ı Hadîkatü’l-Meânî), yay. haz. Orhan Bilgin, (İstanbul: 1990), s. 111.

[27] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, yay. haz. Seyhun Besin, Aziz Şenol Filiz, İsmail Güleç, (İstanbul: Pan, 2002), s. 170.

[28] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri…, s. 31.

[29] Azmi Bilgin, a.g.e., s. 207.

[30] Mustafa Rûmî Efendi, Dîvân, haz., Abdülkerim Abdülkadiroğlu-Mustafa Tatçı, (Ankara: 1998), s. 38.

[31] Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Hayatı, Edebi Kişiliği, Eserleri ve Divânı (Tenkitli Metin), (Ankara: Akçağ, 1998), s. 157.

[32] Lütfi Filiz, Fânî Divânı, s. 199.

[33] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Türk Edebiyatında Hû Şiirleri, s. 194.

[34] Abdülaziz Şenol, a.g.e., s. 165.

[35] Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Kütahyalı Bir Gönül Eri …, s. 51.

[36] Bursalı Mehmet Tahir, Osmanlı Müellifleri I., (İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1333), s. 375.

[37] Füzûlî, Leyla ile Mecnûn, haz. Muhammed Nur Doğan, (İstanbul: Çantay 1996), s. 432.

[38] Bursalı Mehmet Tahir, a.g.e., s. 353.

[39] M. Şemseddin Canpek, a.g.e., s. 129.

[40] İsmail Güleç, a.g.t., s. 479.

[41] M. Şemseddin Canpek, a.g.e., s. 181.

[42] Kenan Erdoğan, a.g.e., s. 239.

[“Gölpınarlı Şerhi’nin Diğer Mesnevi Şerhleri Arasındaki Yeri”, Mevlana’yı Günümüze Taşıyan Üstâd: Abdülbâkî Gölpınarlı Sempozyumu, 17-18 Ekim 2007, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, İstanbul.]

Mesnevî bir çok şarih tarafından defalarca şerh edilmiştir. Türkçe olarak Mesnevî’nin tamamına yapılan son şerh Abdülbaki Gölpınarlı’ya aittir. Bu bildirimde Gölpınarlı’nın yaptığı şerhin temel özellikleri ve diğer şerhlerden farkları üzerinde durmaya çalışacağım.

Önce Gölpınarlı’nın önceki şerhlere yaptığı eleştirileri özetlemek istiyorum:[1]

1. Şarihler Mevlânâ’yı Mesnevî ve diğer eserleri ile değil, İbn Arabî ve onun eserleriyle şerh etmişlerdir. Oysa bu iki sufinin mezhebleri ve meşrebleri farklıdır ve tasavvuf anlayışları aynı değildir.

2. Mevlânâ’nın diğer eserleri okunmadan yapılan şerhler Mevlânâ’nın kastının ne olduğunu tam olarak gösterememektedirler.

3. Mesnevi’de yer alan hikâyelerin tam olarak nereden alındığını, Mevlânâ’nın bunlarda nasıl bir tasarrufta bulunduğunu, eski Hint-İran ve Yunan-Roma mitolojisinin, Mesnevi’de geçen ayet ve hadislerin nüzul ve söyleniş sebepleri, erenlere ait menkıbeler tam olarak bilinmeden şerh edilemeyeceğini düşünmektedir.

Gölpınarlı şerhini yukarıda sıraladığımız eleştirilerini göz önünde bulundurarak yapmıştır.

Bu eleştirilerini sıraladıktan sonra diğer şerhlerden farklı olduğu yönleri açıklamaya çalışayım. Gölpınarlı Şerhi’nin diğer şerhlerden farklı olmasının doğal ve kişisel sebepleri bulunmaktadır. Doğal derken kastettiğim şey, şerhin yapıldığı devrin ve devrin imkân ve ihtiyaçlarının göz önünde bulundurulmasıdır. Bu açıdan baktığımızda Göplınarlı’nın istese de Ankaravî gibi şerh edemeyeceğini söyleyebiliriz. Çünkü devir çok değişmişti ve yeni devrin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmak zorundaydı. Bu ihtiyaçları teknik imkânların gelişmesi ve okur profilindeki farklılık olarak ikiye ayırabiliriz. Teknik imkanlar derken matbaa, kâğıt, araştırma teknikleri vs. gibi yazarın müdahalesi dışında olan hususları kastediyorum. Burada bu tür farkların üzerinde pek durmayacağım.

Doğal sebeplerden ikincisi yukarıda da belirttiğim gibi okur profilindeki büyük değişimdir. Türk toplumundaki kültürel değişimin şârihleri farklı arayışlara itmesi kaçınılmazdı. XVII. Asırda bir Mesnevi şerhini alıp okuyabilen bir kişinin bilgi donanımı bugünkü okuma-yazma bilen bir okurun bilgi düzeyine göre oldukça farklıydı. O dönemlerde herkes okuma yazma bilmezdi ve okuma yazma bilenler de belli bir bilgi düzeyine sahipti. Günümüzde ise okur-yazarlığı yaygınlaşması ve basılan kitapların herkese ulaşması şerhlerin de belli seviyelerde yapılması gerektiği hususunu doğurdu. Bu devrin ortalama okuruna tekabül eden iki asır öncesinin ortalama hedef kitlesi şerhleri okumaz, kendisine okuyan birisinden dinler ve okuyan de gerekli açıklamaları yapardı. Günümüz okurunun ise böyle bir imkânı bulunmuyor. Günümüz insanına hitap eden şarih bunları göze almak zorundaydı. Gölpınarlı hoca bu zorunluluğu hissederek Mesnevi’yi şerh etti. Kanaatimizce kendisinden öncekilerden en önemli farkı budur.

Kişisel tercihlerden doğan farklılıklara gelecek olursak; geleneğimize baktığımızda şerhlerin iki amaç doğrultusunda yapıldığını görürüz.[2] Birincisi tamamen metni merkeze alıp okurların Mesnevî hakkındaki bilgilerinin yetersiz olduğu düşüncesiyle yapılan metnin daha iyi anlaşılması için yapılan şerhlerdir. Bu tür şerhlerde metinde geçen özel terim ve ibareler açıklanmakta, gramer ve kültür unsurları hakkında bilgiler verilmektedir. Bu bilgilerin veriliş düzeyi şerhin genişliğine göre değişmektedir. İkinci türe giren şerhlerde ise metin geri planda kalmakta şerh esnasında yapılan açıklamalar metni unutturmaktadır. Şarih Mesnevî’yi şerh ederken aynı zamanda kendi düşünce ve inanç sistemini de açıklamaktadır. Ankaravî ve Ahmed Avni Konuk’un şerhleri bu türe güzel birer örnektir. Ankaravî ile Konuk’un şerhleri birbirine birçok bakımdan benzemektedir. Ahmet Avni Konuk şerhinde, temel kitaplarını şerh ettiği İbn Arabî’nin görüşlerinden ve düşünce sisteminden oldukça fazla yararlanmaktadır. Konuk’un eseri aynı zamanda Ankaravî şerhinin de bir çeşit şerhidir. Her ikisi de Mesnevî’yi İbn Arabî’nin görüşleriyle açıkladıkları için Mevlevî olmalarına rağmen Mevlevîler arasında bile eleştirilmişlerdir.[3]

Bu açıdan baktığımızda Gölpınarlı’nın şerhinin birinci amaç doğrultusunda şerhlerden olduğunu görürüz. Gölpınarlı, ikinci türde yapılan şerhleri beğenmemekte ve bu şekilde yapılan şerhlerin Mesnevi’nin anlaşılmasına katkı sağlamadığını düşünmektedir. Gölpınarlı’nın özellikle Ankaravî ve Konuk şerhlerinden belirgin farklarından biri de bu yaklaşımıdır.

Şerh dediğimiz çalışmalar günümüzde iki farklı çalışma şekline dönüşmüş bulunmaktadır. Şerhin iki evresi diyebileceğimiz bu çalışmalar metnin açıklanması ve metnin yorumlanmasıdır.[4] Gölpınarlı Hoca’nın yaptığı şerhin ilk evresi diyebileceğimiz metnin açıklanması şeklinde olmakta, yorum meselesine pek girmemektedir.

Bu anlayışa bağlı olarak oluşan farklardan biri de metni yorumlama meselesidir. Her edebi metinde olduğu gibi Mesnevî’de de farklı anlam katmanları bulunmaktadır. Edebi metinlerde bulunan dil, anlam, yorum, alımlama ve estetik zevk ve yargı katmanları bulunmaktadır.[5] Gölpınarlı şerhinde metnin dil ve anlam katmanları üzerinde durmuş, diğer katmanlara pek girmediği gibi bu tür şerh yapanları da eleştirmiştir.

Gölpınarlı’dan önceki kimi şarihler metni yorumlamak için bazen metinle ilgisini kurmakta güçlük çektiğimiz yorum ve tevillerde bulunmuşlardır. Gölpınarlı’nın bu anlayışta yapılan şerhleri eleştirdiğini biliyoruz. Ancak bir edebi ve tasavvufi metin olarak Mesnevi’nin yüzeysel anlamı dışında yukarıda sıraladığımız anlam katmanları da vardır. Yer yer sembolik bir anlatım gözetilmiştir. Kimi hikâyelerdeki bu sembolik anlatımın izah edilmemesi yüzeysel anlamla yetinilmesi Mesnevî’nin layık-ı vechile anlaşılmaması sorununu ortaya çıkarmaktadır. Gölpınarlı Hoca’nın kendisinden önce yapılan şerhlerdeki yorumlar karşısındaki hassasiyetini anlamakla birlikte diğer anlam katmanlarının göz ardı edilmemesi gerektiğini düşündüğümü belirtmek isterim.

Bu iki temel farkın dışındaki farklılıklar teferruat kabilindendir ve bu iki durumun tezahüründen başka bir şey değildir.

Farkları belirttikten sonra Gölpınarlı şerhinin temel özelliklerini maddeler halinde sıralamak istiyorum:

1- Gölpınarlı şerh esnasında birden fazla nüshadan yararlanmış ve bunların özellikleri hakkında bilgi vermiştir.[6] Bu kendinden öncekilerde olmayan bir özelliktir. Ancak kendisinden öncekiler için böyle teknik bilgilerin verilmemesi eksiklik sayılmamalıdır. Devrin ilim anlayışıyla yakından ilgili bir durumdur.

2- Mesnevî’yi şerh ederken Mevlânâ’nın diğer eserleri ile Mesnevî’den yararlanmış ve bunun da gerekli olduğunu düşünmüştür. Hatta Şems’in, Attar’ın ve Senâî’nin eserlerinin bile kullanılması gerektiğini söylemektedir.

3- Hikâyelerden önce alındığı kaynaklar belirtilmiş ve Mevlânâ’nın hikâyelerde ne gibi değişiklik yaptığı gösterilmiştir. Bu arada yararlandığı kaynaklar arasında Firûzanfer’in eseri ilk başta gelmektedir. Diğer şerhlerde görülen bir uygulama değildir.

4- Bir diğer fark da Mesnevî’nin kendisinden öncekiler gibi beyit beyit değil, hikaye hikâye şerh edilmesidir. Bunun sebepleri ise şöyledir:
a- Şerhlerle hikâyenin bölünmesi bahsi unutturmaktadır.
b- Mesnevi’nin şiirselliği sık sık kesilince kaybolmaktadır.
Kanaatimizce bu gerekçeler de eleştirilebilir. Şerhe muhtaç beyitlere yıldız konulması ve daha sonra şerh edilmesi şeklindeki uygulamada Hoca’nın düşündüğü gibi olmadığını fark ettim. Ben okurken yıldızı gördüğümde hikâyeye devam etmeden hemen şerhe bakıp öğrenip sonra kaldığım yerden okuyordum. Çünkü o beyitte geçen olay ya da şahsı öğrenmezsem hikâyede verilmek istenen mesajın tam ve doğru olarak anlaşılmadığını fark ettim. İkinci sebebe gelince; şerhlerde şiirselliği koruma amacı güdülmez. Mensur bir tercümede şiirsellik doğal olarak kaybolur. Şiirselliğini muhafaza ederek tercüme etmeye çalışmak ise başka bir çalışma türüdür.

5- İlk hikâyenin metni 18, şerhi 34 sayfa iken birinci cildin son hikâyesinin metni 14, şerhi ise 7 sayfadır. Sonraki ciltlerde bu oran daha da düşmektedir. Bu durum açıklanan bir kelime veya kavramın ikinci kez geçtiğinde ilk açıklandığı yere gönderilme yapılmasından kaynaklanmaktadır. Bu durum diğer şerhlerde de böyledir.

Gölpınarlı’nın şerh ederken verdiği bilgilerin mahiyeti sanırım onun anlayışını en açık bir şekilde bizlere gösterecektir. Her şeyden önce Mesnevi, bırakalım Mevlâna'nın diğer eserlerini, İslam medeniyeti dışındaki kültürel birikimden de serbestçe yararlanan bir eser olduğunu düşündüğümüzde onu şerh edebilmemiz için farklı kaynaklara başvurmamız gerektiğini göstermektedir. Gölpınarlı’nın şerh esnasında verdiği bilgilerde bu çeşitliliği görebiliriz. Verdiği bilgileri kabaca şu şekilde tasnif edebiliriz:

1- Hikâyenin kaynağı hakkında verilen bilgi: Diğer şerhlerde pek dikkat edilmeyen kanaatimizce çok önemli olan bir bölümdür. Özellikle Mesnevî’nin kaynaklarını belirtmesi bakımından oldukça faydalı olmuştur. Gölpınarlı şerhine bu tür bilgilerle başlar. Genellikle hikâyenin alındığı kaynaklar sayfa numaralarıyla birlikte verilir. Hikâyenin kaynak metindeki hali özetlenir. Bazen yararlanılan eser hakkında ansiklopedik bilgi verildiği de görülür. 904. Beyitten sonra anlatılan hikâyenin kaynağının Kelile ve Dimne olduğunu söylemesinden sonra kitap hakkında bilgi vermesi (c. 1, s. 281–282) buna güzel bir örnektir. Bu bölümde verilen bilgi bazen bir paragraf iken (c. 1, s. 269) bazen birkaç sayfa (c. 1, s. 166-172) olabilmektedir. Hakkında bilgi ve kaynak vermediği (c. 1, s. 570) hikâyeler de bulunmaktadır. Genel uygulama ise kaynağını verip özetlemek şeklinde olmaktadır:[7]

1260. Beyitle başlayan hikaye Senâî’nin “Hadîkatü’l-Hakîka”sında geçer; nesre çevirerek özetini veriyoruz:

Gor sınırında bütün halkı kör olan bir şehir vardı. O civardan geçmekte olan bir padişahın ordusundaki fili avlama isteyen şehir halkı, içlerinden birkaç kişiyi orduya gönderdi. Gelenlerin her biri elleriyle filin yanını yokladı. Şehire döndükleri zaman fil nasıl bir hayvan diye soranlara, filin kulağını yoklayan geniş, yayvan bir şey dedi. Hortumunu tutan, içi boş büyük bir oluğa benziyor iddiasında bulundu. Eline ayağını geçiren dümdüz bir direk gibi demeye koyuldu. Her biri eline geçen yanına göre lafa girişti. Hiçbirinin de tam olarak filden haberi yoktu. (Müderris Redâvî basımı; s. 69-70. Diğer kaynaklar için Maâhiz’e bakınız; s. 96-97).” (c. 3, s. 278)

2- Beyitte iktibas, irâd-ı mesel, tazmin veya telmih yoluyla yer alan kelime ve ibarelerin kaynakları hakkında bilgi vermek. Bunlar;

a- Ayet-i Kerime: Kuran-ı Kerim’deki geçtiği yeri ve gerektiğinde kısa tefsiri şeklinde olmaktadır. Bazen metinde bir bölümü geçen ayetin tamamının meali ve sure ve ayet numarası şeklinde olmaktadır. Mesela 2045. Beyitte geçen ‘şüphe içindeler’ ibaresinin açıklaması şu şekildedir:

İlk yaratılışta aciz mi kaldık ki? Hayır; ama onlar; yeni bir yaratışta şüphe içindeler”. (Kuran, L, 15)” (c. 1, s. 417)

Bazen 746. Beyitte olduğu gibi “Andolsun burçları olan göğe” suresini oku” şeklinde adı verilen surenin mealini vermek şeklinde olmaktadır. Bazen “3083. Her gün bir şetedir o, ayetini oku da onu işsiz güçsüz bilme” beytinde olduğu gibi ayet olduğu söylenip yerinin belirtilmediği durumlarda ayetin tamamı ve yeri bildirilir:

Ondan ister kim varsa göklerde ve yeryüzünde; O hergün bir iştedir.” (Kuran; LV, Rahman; 29)” (c. 1, s. 545)

Bazen ayet lafzen geçmemekle beraber gönderme yapılmaktadır:

“Bu beyitte Kuran’ın XXI. Sûresinin 107. Ayetine işaret vardır ki meali şudur: ‘Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.’” (c. 1, s. 203)

Bazen de lafzen geçtiği belirtilmektedir:

“Sabredin” âyetten lafzî iktibastır. III. Surenin (Ali İmrân) 200., VII. Sûrenin (Araf) 87., 128. Sûrenin (Enfal) 46. Ayetlerinde geçer. (c. 5, s. 118)

b- Hadis-i şerif: Hadisin yer aldığı kaynak ve kısaca zikredilen ibarenin tam metninin verildiği de olur. Bazen lâfzen zikredilmeyen ancak hatırlatılan hadislerin ne olduğu belirtilir:

“Beyitte “Kendini bilen rabbini bilir” hadisine işaret edilmektedir” (c. 5, s. 522) Bazen peygamber sözü olduğu metinde belirtilir ve açıklamasında tam metin ve kaynağı verilir:

“Namazda olduka padişahım kapısını çalmaktasın.; padişahın kapısnı çalana, o kapı açılır.” (İhyâ hadislerinden; Ahâdis-i Mesnevî; s. 105)” (c. 5, s. 335)

c- Kelâm-ı Kibâr: Ayet ve hadis olmayıp onlar kadar sık kullanılan özellikle Arapça ibareler. Sözün sahibi bazen belli olabilir:

İnsan dilinin altında gizlidir. Hz. Ali’nin bir sözüdür.” (c. 2, s. 182)

Bazen de bilinmemektedir:

“Beyitte “Doğruyu Allah daha iyi bilir” sözü Arapça olarak geçmektedir.” (c. 3, s. 279)

d- Arap, Fars ve Türk edebiyatının önde gelen temsilcilerinin şiirlerinden alınanlar: 1573. Beytin şerhinde Ömer Hayyam’ın bir rubaisinden yararlanmaktadır:

Bu beyit “Dünyada günahsız olarak kim doğmuştur, söyle. Dünyada suçsuz, günahsız kim vadır, söyle. Ben kötülük edersem, sen de kötülüğüme karşılık kötü bir ceza verirsen peki seninle benim aramdaki fark nedir söyle” mealindeki şu rübaiyi hatırlatıyor:

İn kist ki bî cürm o güneh zîst begû

Bî-cürm u günâh der cihân kîst begû

Men bed kunem o tu bed mükâfât konî

Pes fark miyân-ı men o tu çîst begû

“Tarabhâne”de Hayyam (515h. 1221) adına kayıtlı bulunan …” (c. 1, s. 364) Bir başka yerde;

“… Mevlânâ bu mazmûnu bu ayet-i kerîmeden almıştır. Şeyh galip de (1213 hi 1799) Hüsn ü Aşk’ta,

Giydikleri âftâb-ı temmûz

İçtikleri şu‘le-i cihân-suz

Beytinde aynı mazmûnu dile getirmiştir…” (c. 1, s. 492-93)

3- Mesnevî’nin yazıldığı dönemle ilgili bilgi: O günün sosyal yaşantısı hakkında verilen açıklayıcı bilgilerdir.

“Ases Arapça bir sözdür. Hırsızlara, düzeni bozanlara engel olmak için ve bu çeşit kişileri tutup cezalandırmak için geceleri gezen zaptiye memurlarına denirdi. Osmanlı devletinde de asesler ve bunların başına ‘asesbaşı’ denirdi.” (c. 4, s. 329)

“İdrara bakarak hastalığı teşhis çok eskiden de bilinirdi.” (c. 3, s. 362)

Tavus tüyünden yelpaze yapıldığını da beyitten öğreniyoruz. Minyatürlerde de bu yelpazeleri görmekteyiz. (c. 5, s. 115)

4- Beyitte geçen deyimlerin açıklanması: Bugün kullanılmayan veya mahiyet değiştiren deyimlerin açıklanması şeklindedir.

Ayran kâsesine düşmek, ummadığına uğramak, tamah yüzünden aldanıp derde düşmek anlamını ifâde eder. Örf mecâzîdir.” (c. 3, s. 363)

“Arayan bulur. Atasözü, Türkçe’de ise ‘arayan Mevlâ’sını da bulur, belâsını da’ atasözü vardır. Sabır genişliğin anahtarıdır.” (c. 6. s. 122)

“Gözden sürmeyi çalmak” Türk örf mecâzî.” (c. 2, s. 373)

Bazen sözün söylenmesine vesile olan olay nakledilir:

Türkçede de bir hikaye vardır:

Eskiden sokak berberleri vardı. Adamı tıraş ettikten sonra ayna tutarlar, iyi tıraş ettiklerini gösterirlerdi. Adamın biri berbere gidip tıraşa oturmuş, berberbaşı demiş, saçımda sakalımda çok ak var mı? Berber ters bir adammış; şimdi demiş tıraş ederim, önüne dökülünce görürsün.” (c. III, s. 281)

5- Şahsiyetler, olaylar, şahıslar ve yerler: Nakledilen veya hatırlatılan tarihi olayların zamanı ve mahiyeti hakkında bilgi vermektedir. Bu bilgileri verirken kaynaklarda eksik veya yanlış bulduğu yönleri tashih etmektedir.

a- Tarihî şahsiyetler: Bu İslam öncesi dönemden olabilir:

Eflâtun Yunan filozoflarındandır. Meşhur Sokrat’ın talebelerindendir, Aristo’nun hocasıdır. Milattan 430 sene önce doğmuş,347, yahut 348 yılında Atina’da ölmüştür. Bu filozofa Eflatun-ı İlâhî diyenler de olmuştur. Doğu klasik edebiyatnda akıl ve zeka sembolüdür. Calius Yunanlı bir hekimdir. Milad’ın 131. Yılında Bergama’da doğmuş, 220. Yılında ölmüştür. Edebiyatta tıp sembolüdür. (c. 1, s. 47) Önceki peygamberler hakkında olabilir.

Şis, Adem peygamberin oğullarındandır. Şit de denir. (Ahd-ı Atıyk; Tekvîn, V).” (c. 1, s. 493)

İsa peygamber bir eşeğe binerek Orşilim’e girmiştir. (Matyus, XXI; Merkus, XI; Yuhanna, XII; Luka, XIX). Bundan dolayı çok defa İsa eşekle anılır… (c. 2, s. 292)

İslam tarihinde yer edinmiş şahıslar hakkında olabilir. Özellikle Hz. Ali ve ehl-i beyte mensup zevattan bahsederken hem daha ayrıntılı hem de övücü kelimeler kullanmaktadır.

Haccac-ı Zâlîm diye anılan bu adam Sakyf soyundan Yusuf’un oğludur. Hicretin 41. Yılında (661) Taif’te doğmuştur. Mekke ve Medine, Yemâme ve ırak valiliklerinde bulunmuş, Züber oğlu Abdullah’la Mekke’deki savaşında Kabe’yi yakmış yıkmış, Abdullah’ın naşını darağacında astırmış Irak valisi iken ehlibeyt taraftarlarının birçoğunu şehit ettirmiştir ki Kanber, Kümeyl de bunlardandır. Bir adama zındık kafir deseler Ali taraftarlarından daha sevimlidir bence, derdi. Kadınlarla erkekleri bir arada hapishaneye koydurur, onlara kum ve tuzla yoğrulmuşarpa ekmeği yedirirdi. Hapishanesinin tavanı yoktu; mahpuslar sıcak ve soğuk yüzünden kararırlardı. 95 yılı ramazan ayında öldü. (692). Ölümünde hapishanede ellibin erkek, otuzbin kadın vardı. Adam öldürmekten zevk alır bir sadistti. Vâsıt’ta gömüldü (Sefin; I, s. 223-225. İslan Ans. De H. Lammens’in yazdığı madde hayli tarafgirânedir.) (c. 5, s. 120)

Ömer ikinci halifedir. Müslüman olunca İslam kuvvet bulmuştu, buna işaret edilmektedir. (c. 1, s. 76)

b- Efsânevi şahsiyetler ve varlıklar:

Semender ateşte yaşaya, ateşten çıkınca ölen mevhum bir kuştur. (c. 5, s. 54)

c- Tarihi bilgiler

Bulgar, Türkistan’da güzelleriyle şöhret bulmuş bir şehir ve Türk boyudur.” (c. 3, s. 282)

Mudar ahmaklığıyla tanınmış bir boydur. O sebeple beyitte anılmıştır. (c. 5, s. 152)

Özellikle Hz. Ali ve ahfâdıyla ilgili olaylar hakkında teferruatlı bilgi verildiği göze çarpmaktadır.

6- Metin içinde geçen özel kavram ve terimler hakkında bilgi:

“Arap olmayan milletlerin hepsine “Acem” denir; bu söz yabancı manasınadır.” (c. 1, s. 492)

Delil bir şeyin başka bir şey hakkında hükme sebep oluşuna denir. (c. 5, s. 116)

Bu bazen sadece hangi dilde olduğu belirtilmek şeklinde olur:

Beyitteki “dürtün” sözü Arapçadır.” (c. III, s. 363)

7- Beyitlerde yer alan İslamiyet’le ile ilgili kavramlar hakkında bilgi: Bunları da kendi aralarında ikiye ayırabiliriz:

a- Dini kavram ve terimler hakkında bilgi:

Mülhid ilhad sahibi demektir. İlhad lügatte kabrin yanını mağara tarzında yarmak demektir. Terim olarak Allah’a şirk koşmak, dine, dinde olmayan şeyi katmak manasına gelir. Kuran-ı Kerim’de XXII. Sûrenin (Hacc) 25. Ayet-i kerimesinde Hac töreninde nehyedilen şeyi zulümle yapmak “ilhad” diye adlandırılmıştır. Mülhid dinde olmayan şeyi dine katan, batıl inanç güden kişidir. (c. 2, s. 317)

b- Tasavvufi kavramlar ve terimler hakkında bilgi:

Nâsût, Mülk, ve Şehâdet âlemi de dediğimiz zahiri duygularımızla duyduğumuz, gördüğümüz, kokladığımız, işittiğimiz, tattığımız, tuttuğumuz şu madde alemidir. Duyguya hitâp eden şey isterse latif olsun göze görünmesin, bu alemdendir. Lâhût taayyünsüzlük âlemidir ki burada şekil, sûret olmadığı gibi duyguyla da bu âlem idrâk edilmez. (c. 2, s. 291)

8- Daha önce yapılan açıklamalara gönderme yapılır. Doğal olarak son ciltlerde göndermeler daha fazladır:

“Kimyâ I. cildin 520. Ve 931. Beyitlerinin şerhine bk.” (c. 4, s. 108)

Bütün bu açıklamalardan sonra bir değerlendirme yapacak olursak şunları söyleyebiliriz; Gölpınarlı’nın şerhi bir Mevlevî’den daha çok genel okuyucuya hitap etmektedir. Metin içinde geçen özel isim ve kavramlar hakkında ansiklopedik bilgiler verilmekte bu yönüyle de kendisinden öncekilerden farklıdır. Bunun sebebinin yazıldığı dönemle ilgili olduğu düşünülebilir. Bu değerlendirmeler ışığında, Mesnevî’yi anlamak isteyen bir okuyucunun; eğer, tahsilli ama tasavvuf konusunda bir bilgisi yoksa Gölpınarlı’nın şerhiyle başlaması tercih edilmelidir. Mevlevî ise kesinlikle önce Tahirü’l-Mevlevî’nin şerhini okumalıdır. Eğer genel tasavvuf felsefesi konusunda birikim sahibi ve İbn Arabî’nin tevhit anlayışını benimsemişse Ahmet Avni Konuk’un şerhini tavsiye edebiliriz.

Beni sabırla dinlediğiniz için teşekkür ederim.



* Sakarya Üniversitesi, Eğitim Fakültesi. (www.ismailgulec.net)

[1] Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin Rumî ve Mesnevî ve Şerhi I, Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, s. LIV.

[2] Yekta Saraç, “Şerhler”, Türk Edebiyatı Tarihi 2, ed. Talat Sait Halman ve öte., (Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2006) s. 124.

[3] Ahmet Yaşar Ocak (Türk Sufiliğine Bakışlar: Türkiye'de Tarihin Saptırılması Sürecinde, İstanbul: İletişim, 1996) ve Mahmut Erol Kılıç (Sufi ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, 2. Bs., İstanbul: İnsan Yayınları, 2004) gibi kimi araştırmacılar Mevlânâ’nın eserlerinin anlaşılmasında İbn Arabî’nin eserlerinden ve görüşlerinden yararlanılması gerektiğini düşünmektedirler.

[4] Sühayla Bayrav, Filolojinin Oluşumu, Çağdaş Dilbilim-Eleştiri Sorunları, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1975, s. 122-123.

[5] Ahmet Çoban, Edebiyatta Üslup Üzerine (Sözün Tadını Dilde Duymak), Ankara: Akçağ, 2004, s. 67–80.

[6] Şerhe esas alınan metin Mevlana Müzesi Kütüphanesi No:51’de bulunan Mesnevî nüshasıdır.

[7] Örneklerin sonunda verilen sayfa numaraları Gölpınarlı’nın yukarıda künyesi verilen şerhine göredir.

Pazar, 05 Nisan 2015 11:28

Yıllar sonra yeniden Peyami Safa

[İsmail Güleç, “Yıllar Sonra Yeniden Peyami Safa”, Yedi İklim Edebiyat, Kültür, Sanat Aylık Dergi, 220 (Temmuz 2008), s. 75-77.]

 

Peyami Safa’yı en son öğrenciyken okumuştum. Birkaç romanı ile birkaç da düşüncelerini paylaştığım eserini. O dönemde okuduğum birçok kitap gibi onlardan da hafızamda pek bir şey kalmamış. İnsanların sağcı-solcu diye ikiye ayrıldığı bir dönemde sağcı olduğu ve iyi bir romancı olarak kabul edildiği kanaatinden başka. Geçtiğimiz hafta bir münasebetle onun Matmazel Noraliya’nın Koltuğu isimli eserini yeniden okudum. Bu okumamda dikkatimi çeken bir takım hususlar oldu. Bu yazıda sizinle onları paylaşacağım.

In Mesnevi, the famous work of Mawlana Jalaladdin al–Rumi (d. 1273) there are pages of Koran, maxims, anecdotes of Enbiya, legends of Saints also some stories and short articles all of which are shared materials of classic East literature. Mawlana touches lots of points in these stories and motives. Sometimes he explains his theosophical, religious, philosophical, moral, pedagogical views, and opinions symbolically with a story by itself and sometimes with allegories making use of allusions which are one or a few versed motives and with allegories about resemblances and man-animal, internal-external relations.[1] In addition, some stories in Mesnevi are about Jesus Christ and Christians.

The first story of Mawlana about Christians is the story of Jewish Emperor who killed Christians for fanatacism. This story is Mesnevi’s third story of the first volume. This story between 321-739 verses is shortly like that:

Once, there was a cruel Jewish emperor who was killing the Christians and torturing them. Whatever this Jewish emperor did, how many did he kill, he could not intervene the Christiasnity’s spreading over. Thereupon, the trickster vizier of this emperor told him that he could not get rid of this religion by killing the Christians, but by corrupting their faith. Then they made a plan about how the corruption would occur. According to this plan, the emperor would both torture the vizier and let cut his hands and feet. Just at the time of hanging him, he would forgive the vizier and exile him to a distant region. When the vizier was exiled, he would tell that the reason of these torture was his being Christian, so he would gain the Christians’ trust. The plan was applied, the vizier was sent to a distant region hands and arms cut.

The Christians began to visit the vizier who was sermoning about their religion. When the vizier properly gain their trust after six years, he stayed in a private room which is a sign of practicing religious seclusions for forty days. He invited, in turn, the misters of the Christians who were divided into twelve tribes after these forty days. The vizier told each one that the leader of the Christians would be him, but they should not appear before his death. Then they gave each mister a roll. The information in each roll was just the opposite of the other. It was said “to fast” in one of them and in another one “not to fast”. After some time the vizier killed himself, then the misters of the Christians began to fight. During these fights their religion differentiate from each other. In this way, the emperor could not get rid of the Chrisitianity but he succeeded to corrupt it.

1- Who is the vizier according to Mesnevi commentaries?

Mesnevi has been translated and commented on so many times from the period it was written.[2] In these commentaries, while some does not comment on the vizier’s identity, some does. The first translators and commentators of Mesnevi, Mûini (d. 1436)[3], Sarı Abdullah Efendi (d. 1661)[4], Ankaravi İsmail Efendi (d. 1631)[5], Şifai Mehmed Dede (d. 1671)[6], Şeyh Murad-i Buhari (d. 1848)[7], Tahirü’l- Mevlevi (d. 1951)[8] and Mehmed Muhlis Koner (d. 1957)[9] do not make any comment about the vizier’s identity. Abdulmecid-i Sivasî (d. 1639)[10], Abidin Paşa (d. 1848)[11], and Kenan Rifai (d. 1950)[12] are contented with saying that the vizier is a trickster, receptive and double faced one. They do not comment on the identity of him, yet they wanted the readers to think about him as the most trickster and swindler one that they have ever seen.

In his detailed commentary named Mesnevi-i Şerif Şerhi (Sacred Commentary of Mesnevi) Ahmet Avni Konuk (d. 1938) indicates that; the Emperor should be Celil who is one of the Jewish king Herold’s son and the “knave Jewish vizier” should be then his vizier. He points out that this issue is a detail and that is why it is not given importance by the historians.[13] He includes two paragraphes of data taken from Ahmet Mithat Efendi’s work named “ Mudafaa” without any comment whether Pavlus is the vizier in the story or not.[14]

Three commentators make explanation about the vizier’s identity. Yet, these commentators are not definitive in their explanations. They content with saying that the vizier is Pavlus. These commentators are; Mustafa Şemsi Dede (d. 1596)[15], İsmail Hakkı Bursevi (d. 1726)[16] and Abdülbaki Gölpınarlı (d. 1982)[17]. The most detailed information among them is present in the commentary of Gölpınarlı. For him, Polos (Pavlus) the main character of this story was born in the second year of the Christian Era. Pavlus whose original name was Saul rooted from Israilets. At first he was the biggest enemy of Christianity, then he pretended this religion to own so tried to spread it over Anatolia, Cyprus and Greece. Pavlus went to Rome in A. D. 62-A. D. 63 and he was executed in A. D. 66. Mawlana studied Bible and he commented on this story according to it. He used this story in a way that he had planned.[18]

2- Is the Pavlus an envoy according to the commentaries on Koran?

The story about envoys sent to the people of a town takes place in Yasin Sura (13-30 verses) of Holly Koran is one of the distractor issues that makes difficult to make a definite comment if Pavlus is the trickster vizier or not.[19] Elmalılı Hamdi Yazır (d. 1942)[20], Süleyman Ateş[21], Hasan Basri Çantay (d. 1964)[22], Ömer Nasuhi Bilmen (d. 1971)[23] are among the commentors who say that Pavlus is within these envoys. In his work of “Peygamberler Tarihi” (The History of Prophets), M. Asım Köksal (d. 1998) points out that Jesus Christ sends envoys to twelve places. The one sent to Antiochia with Butrus was Bulus, and he was among the apostles.[24] The agreed points in commentaries are; the name of Simun or Sem’un, the name of Antiochia the place where the event takes place and the reality that the envoys sent by Jesus Christ.

3- Who is Pavlus called as vizier?

The basic source of the information about Pavlus is New Tastement. No any first-hand information about Pavlus in other sources except Christian literature.[25] For, there is not any explicit statement about his birthday in first hand sources, the nationality and birthday of Pavlus are doubtful. It is accepted that he was born in Tarsus A. D. 10.[26] his preceding name was Seul and that was before his coupling with Jesus Christ. He is the son of a rich and well-known family that is conferred (the right of) citizenship of Rome. Pavlus was first educated in Tarsus then went on in Jerusalem. While he was a member of Sanhedrin in Jerusalem, he was sent to control Syria Jewess. There he witnessed an incident then he changed a lot. It was narrated in Bible like this:

3 As he neared Damascus on his journey, suddenly a light from heaven flashed around him. 4 He fell the ground and heard a voice say to him, “ Saul, Saul, why do you persecute me? 5 who are you Lord ?” Saul asked. “ I am Jesus, whom you are persecuting?” he replied. 6 “ Now, get u and go into the city, and you will be told what you must do.” (Acts, 9 ).

After this incident, Saul served Jesus Christ to the end of his life. He had three main mission travelling for the sake of this. According to Traditional Christian mentality, Pavlus was killed by the emperor Nera in A. D. 67 with the fear that his power could be damaged.

Pavlus is so important for Christians that; it is not possible to talk about the Catholic Church, Hellenic or Latin patriarchal theology, or the Chriastian–Hellenistic culture without him.[27] Besides, in one respect Pavlus is a man that has been argued with his views and thoughts he asserted for nearly two thousand years, in another respect he is a philosopher whose role in history is accepted by almost everyone, a missionary, a theolog and a religion founder. For some, he is an epileptic who sees illisions or a hysteric, yet for some he is a creative philosopher and a theological revolutionist. Common believers appropriated the doctrines of Pavlus think that he was an envoy chosen by God for carrying the messages of Jesus Christ the Messiah.[28] In his letters he was the one charged with sermoning the messages of Jesus Christ died for being crucified and again came back to life. (Galatians, 1/1-2, 2/7, I. Kor. 11/23, First Thessalanians)

Lots of investigators are in agreement about the one who deteriorated the message of Jesus Christ by changing it, is Pavlus.[29] Pavlus was accused of betraying the faith of Jesus Christ, destroying the simple doctrines of him. And bringing the religion known as Christianity into existence. Christianity gained a form in the hands of Pavlus as a secret religion. He saved Christianity from Jewishness and formed it as an adaptation of paganist secret religions.

4– The resemblances and differences between the vizier and Pavlus

We can arrange the resemblances between the vizier of the Jewish emperor and Pavlus according to the brief story above like that;

a- The resemblances between the vizier and Pavlus

1- Both are Jewish.

2- Both practised at sorcery. Pavlus suppressed sorcerer Elimas in Cyprus in the presence of the Governer of Cyprus (Acts,. 13/6-11 )

3- They indicated themselves as a religion nation.

4- They called people to the Christianity and Christians gathered around them.

5- They deteriorated the faith of Christians.

6- They claim that Jesus became visible and they are the caliph of him. Also it is stated in New Testament that he has performed lots of miracles.

7- The Christians who had wisdom did not believe them.

8- Christians were prosecuted for their beliefs and killed in the times they both lived.

9- The vizier wrote scrolls and Pavlus wrote letters.

10- Both said that Jesus Christ spoke with them.

11- Christians grieved after their death.

b- The differences between the vizier and Pavlus

1- Pavlus did not have the rank of a vizier, he did not communicate with Emperors.

2- Pavlus was tortured then fallen into jail but he was not exiled with ear, nose, hand and feet cut.

3- In history, Christians were not divided into twelve tribes.

4- While the vizier taught the rules of Bible to the misters in a way that contradict with each other, Pavlus said similar things according to people’s conditions wherever he went. Yet, especially while discussing with Jews in Jerusalem, he said different things from the ones that he said the Moslems in Anatolia.

5- Pavlus did not appoint people as a caliph after him.

6- There is not any information about that Pavlus stayed in a private room for fourty days.

7- While the vizier commiting suicide, Pavlus was being killed by the emperor in Rome.

Conclusion

In commentaries, there is not any common contentment about the vizier’s identity in the story narrated in Mesnevi. Both Mawlana and the commentators except three of them did not assert any idea about the vizier’s identity. According to the ones who mentioned about his identity, it may be said that he is Pavlus but it is not definitive.

As it has been seen there is not any common name about this matter among the commentaries. In addition to this, it is not possible to think tht Mawlana as a professor of theology does not know this verse and its commentary. We estimate that Mawlana was aware of the commentaries of the verse and also the rumours about the vizier was Pavlus. So it a big assertion that Mawlana accused someone who was mentioned as a real envoy in some commentaries of being a lier and behaving as a spoilspot.

Also it is evident that there are resemblances between the vizier story and the life of Pavlus. It is difficult to say the vizier is Pavlus according to these resemblances. The differences between them are serious and there is disagreement in chronicles. In addition to this, in the letters of Pavlus there is not any expression contradict with each other, but there are parts contradict with Jesus Christ.

Another issue drawing attention in the story is that there is not any comment about who is the Jewish Emperor in the commentaries. Also it is interesting that only three of the commentators who believe the vizier is Pavlus give his name and only one of them is detailed. The Mesnevis’ who grown up listening the Mesnevi and his commentaries in the convent of the whirling not commenting on this issue makes us think that in traditional sense the identity of the vizier is not important.[30]

As a conclusion, it is a weak possibility that Pavlus is the vizier in the story. The story is remarkable in the sense that Muslems think the religion came with Jesus Christ but changed and deteriorated by one the ones came after him. Pavlus being thought as the deteriorator of the Christianity by some theologs has the possibility of being the vizier in the story. Together with that, this issue will be more clear when the mentality of Jesus Christ and Pavlus in the period Mawlana lived and in the Mesnevi sources was found out.


References

Abdülmecid Sivâsî: Şerh-i Mesnevî, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi 1651.

Abidin Paşa               : Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, 3. bs. İstanbul, 1305.

Ateş, Süleyman         : Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri 7, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat t.y.

Baykal, Özgür           : “Mevlana’nın Mesnevî’sinde hayvan ve hikaye motifleri” Şarkiyat Mecmuası, V/25 (1964), pp. 23-27.

Bilmen, Ömer Nasuhî: Kuran-ı Kerimin Türkçe Meâl-i Alisi ve Tefsiri 6, İstanbul: Bilmen Yayınevi 1965.

Çantay, Hasan Basri                  : Kuran-ı Hakim ve Meâl-i Kerim II, İstanbul: Çantay Yaınevi, 1984.

Gölpınarlı, Abdülbaki: Mesnevî Şerhi I, 3. bs., Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000.

Güleç, İsmail             : “Türk edebiyatında Mesnevî tercüme ve şerhleri”, Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, Harvard: 2003, 27/II, p. 161-176.

Gündüz, Şinasi         : Pavlus Hristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu, 2001.

İsmail Ankaravî         : Şerh-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1289.

İsmail Hakkı Bursevî: Rûhü’l-Mesnevî II, İstanbul, Matbaa-ı Amire, 1287.

Kenan Rıfaî              : Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul: Kubbealtı Yayınevi, 2000.

Koner, M. Muhlis    : Mesnevî’nin Özü, Konya: Konya Belediyesi, 1961.

Konuk, Ahmet Avni: Mesnevi-i Şerif Şerhi I, preparing for publishing, Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004.

Köksal, M. Asım       : Peygamberler Tarihi II, Ankara: TDV, 1995.

Küng, H.                   : Christianity: Its Essence and History, tr. J. Bowden, London: SCM Press, 1995.

Musrafa Şemî Dede: Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi 334.

Olgun, Tahirü’l-Mevlevî: Şerh-i Mesnevî, 2. bs., İstanbul: Şamil Yayınevi, t.y.

Sarı Abdullah Efendi : Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1287.

Şeyh Mehmed Buhârî: Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1.

Şifaî Mehmed Dede                  :  Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Dârü’l-Mesnevî, 209.

Yavuz, Kemal           : Mûinî’nin Mesnevî-i Murâdî’si II. cilt Metin, İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, (unpublished doctarete thesis) 1976.

Yazır, Elmalılı Hamdi: Hak Dini Kuran Dili 5, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993.



[1] Özgür Baykal, “Mevlana’nın Mesnevî’sinde hayvan ve hikaye motifleri” Şarkiyat Mecmuası, V/25 (1964), p. 23.

[2] For more information about this issue, look. İsmail Güleç, “Türk edebiyatında Mesnevî tercüme ve şerhleri”, Journal of Turkish Studies Türklük Bilgisi Araştırmaları, yay. haz. Zehra Toksa, Harvard: 2003, 27/II, p. 161-176.

[3] Kemal Yavuz, Mûinî’nin Mesnevî-i Murâdî’si II. cilt Metin, İstanbul Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, (unpublished doctarete thesis) İstanbul: 1976, p. 137.

[4] Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî I, İstanbul: 1287, p. 307.

[5] İsmail Ankaravî, Şerh-i Mesnevî I, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1289, p. 108.

[6] Şifaî Mehmed Dede, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Dârü’l-Mesnevî, 209, 22b-23a

[7] Şeyh Mehmed Buhârî, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Murad 112/1, 32a.

[8] Tahirü’l-Mevlevî Olgun, Şerh-i Mesnevî, 2nd. ed., İstanbul: Şamil Yayınevi, t.y., p. 244.

[9] M. Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü, Konya: Konya Belediyesi, 1961, p. 25.

[10] Abdülmecid Sivâsî, Şerh-i Mesnevî, Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi 1651, v. 70b.

[11] Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, 3th. ed. İstanbul: 1305, p. 249.

[12] Kenan Rıfaî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf, İstanbul: Kubbealtı Yayınevi, 2000, p. 84.

[13] Ahmet Avni Konuk, Mesnevi-i Şerif Şerhi I, preparing for publishing, Selçuk Eraydın, Mustafa Tahralı, İstanbul: Gelenek Yayınları, 2004, p. 178.

[14] Ibid, p. 179.

[15] Musrafa Şemî Dede, Şerh-i Mesnevî, Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi 334, v. 30a.

[16] İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî II, İstanbul: Matbaa-ı Amire, 1287, p. 23.

[17] Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevî Şerhi I, 3. bs., Ankara: Kültür Bakanlığı, 2000, p. 166.

[18] Ibid., p. 170.

[19] The story in the verses is like that: two envoys were sent to a city, the people of the city did not leave them and denied them. Then another envoy was sent to this city. Again the people did not leave him, upon this event one man who lived faraway told people to listen and believe them since they were real envoys. Again people did not listen to and killed him. (Yasin 36/13-30)

[20] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili 5, İstanbul: Bedir Yayınevi, 1993, p. 4016.

[21] Süleyman Ateş, Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri 7, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, t.y., p. 342-343.

[22] Hasan Basri Çantay, Kuran-ı Hakim ve Meâl-i Kerim II, İstanbul: Çantay 1984, p. 781.

[23] Ömer Nasuhî Bilmen, Kuran-ı Kerimin Türkçe Meâl-i Alisi ve Tefsiri 6, İstanbul: Bilmen Yayınevi, 1965, p. 2925.

[24] M. Asım Köksal, Peygamberler Tarihi II, Ankara: TDV, 1995, p. 328.

[25] Şinasi Gündüz, Pavlus Hristiyanlığın Mimarı, Ankara: Ankara Okulu, 2001, p. 22.

[26] Ibid., p. 32.

[27] From Şinasi Gündüz; H. Küng, Christianity: Its Essence and History, tr. J. Bowden, London, SCM Press, 1995, p. 144.

[28] Şinasi Gündüz, ibid, p. 12.

[29] In the film called “Last call for the Sin” which was adapted to cinema from the novel having the same name, there was a scene which Pavlus and Jesus Christ met. In that scene, Pavlus scolded at Isa like that: “I did not tell these, you are lying”, and Pavlus replied: “People believe in Jesus Christ I described, not in you”. This rejoinder summarizes this kind of approaches very succesfully.

[30] When I asked about that issue to Pr. Dr. Kemal Yavuz, with a different view, he stated that Mawlana drew attention to that intriguity and defeatism are not good, that Mawlana called out according to his period and stated the harms of seperateness, while that the period after Mawlana was unity period and also Aşık Paşa and Gülşehri discussed the same idea. Shortly, Mawlana talked about and advised the harms of seperateness and Gülşehri talked about ther benefits of unity. Both two writers mentioned about their period. Thanks to my teacher for sharing his precious ideas.

This paper was presented in Central Eureasia Studies Society Conference (Boston 2005)

Pazartesi, 02 Mart 2015 14:06

Yaşar kemâle eren her vakit gönüllerde

Yaşar kemâle Eren Her Vakit Gönüllerde

Türkiye, 28 Şubat 2015’te büyük bir edebiyatçısını, Nobel’e aday gösterilen ilk romancısı Yaşar Kemal’i kaybetti. Hayatı boyunca Türklerle Kürtlerin kardeşliğini savunan Yaşar Kemal'in, silah bırakma çağrısının yapıldığı gün gözlerini kapaması kaderin binlerce garip cilvesinden biri olsa gerek. Büyük ihtimalle bu haberden haberdar olmadı ama bu yaşa kadar bu haberi beklediğini söylesek sanırım yanlış bir şey söylemiş olmayız.

Yaşar Kemal’i tanımak demek biraz Türk toplumunu, en azından bir kısmını tanımak, Türkiye’nin son elli yıllık siyasi hayatından ve tartışmalarından haberdar olmak demek. Kutuplaşmanın had safhalara ulaştığı dönemde sol tarafta kaldığı için sağcılar tarafından fazla okunmayan bir yazar olması aslında okumayanlar için bir kayıptı. Aynı şekilde kendilerini solda görüp sağın önemli edebiyatçılarını görmezden gelen solcular için de benzer kayıplar söz konusu. Oysa o Türkçenin romancısı ve hikayecisi idi, iyi bir yazardı ve eserleri okunmayı fazlasıyla hakediyordu. Ama maalesef ideolojik asabiyet ve mahalle baskısı bu ülkenin çocuklarının beslenmelerini eksik bıraktı. Ölümün ardından bir çok insan Yaşar Kemal’i yeniden keşfedecek, neden şimdiye kadar okumadığını kendisine soracak ve hayıflanacaktır. İlk defa okuyacaklara tavsiyem hikâyelerinden başlamalarıdır.

Cumartesi, 28 Şubat 2015 10:43

Yaz demişler anı, o da yazdı

Yaz Demişler Ânı, o da yazdı

Geçen gün muhabbetimiz olan bir arkadaşımın bir bardak çayını içmek ve hatırını sormak üzere odasına uğradım. Sohbetin en koyu yerinde kapı çaldı, kargodan bir paket geldi. Arkadaşım, paketi açtı, içinden kapağı ve tasarımı hoş bir kitap çıktı. Dikkatimi çekti ve elime alıp karıştırdım. İçinde okul, öğretmen gibi kelimeleri görünce okumak için kendisinden istedim. O da, bu aralar çok meşgul olduğunu, dolayısıyla okuyamayacağını söyleyip okumam için kitabı almama müsaaede etti. İyi ki müsaade etmiş. O gece yarısını, ertesi gece de kalan yarısını okuyup kitabı bitirdiğimde huzurlu, biraz da hüzünlü bir mutluluk ve iyilik her tarafımı sarmıştı.

Beni mutlu eden kitap Necdet Subaşı’nın, hatıraları arasından seçtiği kırk olayı yazdığı Yaz Dediler Ânı idi. (Otto Yayınları 2015)

Perşembe, 03 Temmuz 2014 22:28

Ayşe Şasa’nın Bir Ruh Macerası

Ayşe Şasa’nın Bir Ruh Macerası İsimli Eseri 

Geçtiğimiz ay içinde (16 Haziran 2014) Ayşe Şasa’yı kaybettik. Kendisini, Yeşilçam Günlüğü isimli eseri ile gazete ve televizyonlardan tanıyordum. Hayatını kaybettiği günün ertesinde kendisini tanıyan bir çok gazeteci ve yazar onu anlatan yazılar yazdılar. Ben özellikle Salih Tuna’nın ve Ahmet Kekeç’in yazılarını okuduktan sonra onun Bir Ruh Macerası (İstanbul: Timaş Yayıncılık, 2012) isimli kitabını okumaya
Bir çırpıda okuduğum bu kitap aslında bir söyleşi. Kendisine sorulan sorulara Ayşe Hanım’ın içtenlikle verdiği cevaplardan oluşuyor. Okuyanın bazen içini acıtan, bazen de şaşırtın cevaplar. Büyük bir merak, ibret ve hayretle okuduğumu ifade etmeliyim. başladım.

Çarşamba, 11 Haziran 2014 20:33

Serdivan Akademide Mesnevi Dersi

Çalışmaları ile Türkiye’de ilklere imza atmaya devam eden Serdivan Belediyesi Fikir ve Sanat Akademisi verdiği eğitimlerle de faaliyetlerine devam ediyor.

İsmini daha önce duymadığım ve hiç bir eserini okumadığım Rafet Elçi’nin Şair (İstanbul: Fanus Yayınları 2011) isimli romanını bir arkadaşımın evinde tesadüfen gördüm ve konusu şiir ve şair olduğu için dikkatimi çekti ve alıp okudum. Son sözümü ilk baştan söyleyeyim: Beğendim ve etkilendim. 550 sayfalık kitabı üç günde bitirdim. O kadar sürükleyici idi ki ara verdiğim zamanlarda bile aklım kitapta idi ve bir an önce gidip kitabı okumak istiyordum.

Burada kitabın konusunu özetleyip henüz okumamışların meraklarını gidermek istemem. Ancak bazı şeyleri anlatabilmek için kısa da olsa kitapta anlatılanlardan bahsetmem gerekecek.

Tasavvufla ilgili olup Mustafa Kara Hoca’yı tanımayan ve bilmeyen kimse yoktur. Eğer bilmiyor ve duymamışsa o kişiye de tasavvufla ilgileniyor, denilmez.

Mustafa Kara yayınladığı onlarca makale, bildiri ve kitapla tasavvuf tarihi araştırmalarına büyük katkı sağlamış çok değerli bir bilim adamı ve kültür tarihçisidir. Hocamız, uzun zamandan beri yaşadığı Bursa’yı da ihmal etmemiş, tasavvuf kültürü açısından oldukça zengin olan bu şehrimizin tüm güzelliklerini ortaya çıkaran çok değerli çalışmalar vücuda getirmiştir. Bu çalışmaları burada saymaya kalkışsam bir kaç sayfada bitiremem. O yüzden ben sadece onun Bursa ile ilgili bir eserinden bahsedeceğim: Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler.

........Kitaplarım........

 
 

 

 
 
 
 
 

 

 
 

 

 

 

 

 

 

© 2005 - 2018 İsmail Güleç